Problema

L’"Unum Argomentum" di Anselmo d’Aosta

 

Destinatarî: studenti del quarto anno di corso

Presupposti:

a) - conoscenza dei lineamenti del pensiero greco intorno alla problematica ontologica, in particolare rispetto al rapporto essere/pensiero/linguaggio ed alle nozioni di necessità e contingenza;

b) - capacità di analizzare e ricostruire le argomentazione di un testo filosofico e di individuare analogie e differenze tra concetti, modelli e metodi propri di diversi periodi, tradizioni e autori;

Obiettivi:

a) conoscenze:

b) competenze:

c) atteggiamenti: capacità di problematizzare le conoscenze riconoscendone la genesi storicamente determinata e scomponendo i problemi al fine di considerarli da differenti prospettive; capacità di generalizzare i concetti utilizzandoli anche in relazione a contesti diversi da quelli analizzati; capacità di contribuire allo sviluppo di una effettiva dimensione di ricerca e dialogo attraverso l’esercizio del con-filosofare;

Tempi: tre-quattro ore, limitandosi eventualmente alla sola trattazione del testo anselmiano e del confronto con Gaunilone senza approfondire la storia dell’influenza del testo sulla filosofia successiva; un’ora da destinarsi alla verifica sommativa.

Strumenti: excerpta dai testi Proslogion e Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli di Anselmo e Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente di Gaunilone (tratti da: Anselmo, Monologio e Proslogio, Milano, 2002)

Metodi: dialogo e introduzione iniziale di circa mezz’ora per verificare alcuni presupposti e fornire quelli relativi alla figura di Anselmo. Lettura e discussione guidata dei testi durante la quale verificare più dettagliatamente i presupposti stessi attraverso l’interazione ermeneutica col novum del testo; l’incontro con esso è previsto in un percorso di creativa appropriazione e pratica filosofica in cui gli studenti sappiano apprezzare il senso ed il valore dell"unum argomentum" in rapporto alle suddette competenze.

Eventuale lezione frontale espositiva concernente la fortuna dell’argomento nella storia del pensiero filosofico.

Contenuti: cfr. infra.

Verifiche formative: verifica delle competenze attraverso il dialogo con gli studenti, l’esercizio di analisi e commento dei testi, la sollecitazione alla posizione di interrogativi e soluzioni alle questioni affrontate. In tal senso si propone, quale esercizio finalizzato allo sviluppo della creatività, l’invenzione di un dialogo, da realizzarsi a casa, che esibisca le opinioni di pensatori già affrontati in grado di fornire pro e contra all’argomento di Anselmo.

Verifiche sommative: cfr. più avanti.

 

 

Contenuti:

Nell’offrire un profilo storico di Anselmo d’Aosta (1033-1109) risulta decisivo considerarne il percorso biografico (dopo gli studi nell'abbazia normanna di Bec, in cui divenne monaco nel 1060, ne ottenne la carica di abate nel 1078, per essere infine nominato arcivescovo di Canterbury nel 1093) alla luce di quegli aspetti della sua vita e sensibilità che consentono di meglio comprendere le componenti della sua riflessione intellettuale. Anselmo fu anzitutto un monaco che, coinvolto in quella lotta per le investiture diffusasi in questo periodo nell’Europa cristiana, operò anche sul versante organizzativo e pastorale, come testimoniato da numerose lettere in cui emerge una fervida attenzione alla vita del monastero, ai problemi della formazione dei giovani monaci ed alla scelta della vita monastica quale via privilegiata verso la salvezza; al tempo stesso si mostrò tuttavia desideroso di esibire ai proprî confratelli, ed ai maestri dell’epoca, le possibilità offerte dalla ragione umana per rischiarare e penetrare i contenuti della fede.

In tal senso, mentre alcuni interpreti hanno colto nelle sue opere i prodromi del metodo e dei contenuti che, nel definire il giusto rapporto fra auctoritas e ratio, saranno peculiari del pensiero filosofico e teologico del XII e XIII secolo, una consolidata tradizione storiografica lo ha piuttosto ritenuto saldamente radicato alla matrice agostiniana del suo pensiero; esponente cioè di quel modo di concepire, in analogia con la trinità divina, la ragione umana capace di sorreggere il percorso circolare tra ragione e fede – crede ut intelligas, intellige ut credas - che ha caratterizzato la meditazione di Agostino stesso.

Questi elementi si pongono sullo sfondo della prima opera sistematica di Anselmo, il Monologion, il cui metodo risulta indicato esplicitamente nel prologo stesso, laddove si afferma: "che assolutamente nulla vi fosse raggiunto con l’autorità della Scrittura, ma che l’esito di ogni ricerca fosse, in uno stile semplice e con argomenti comuni, brevemente concluso dalla necessità della ragione [rationis necessitas] e apertamente manifestato dalla chiarezza della verità" (Anselmo d’Aosta, Monologion, Milano 2002, p. 41). Anselmo ritiene pertanto che la verità dell’esistenza di Dio possa essere dimostrata con le sole forze della ragione; il Monologion presenta così una successione di diversi nuclei tematici che, partendo dagli argomenti provanti l’esistenza di un "sommo principio", approfondiscono la sua natura e le sue perfezioni fino a chiarirne la sostanza trinitaria e l’analogia fra tale natura e la mente dell’uomo. Le prove fornite per dimostrare l’esistenza di Dio sono tutte fondate sulla considerazione della realtà creata (come quelle basate sull’argomento teleologico o desunte dal movimento espresse da Platone e Aristotele), attraverso il cosiddetto ragionamento dei gradi: basandosi sul desiderio di ciò che è buono, il primo argomento sostiene che poiché i beni particolari appaiono buoni in modo diseguale, e tuttavia vengono confrontati, non possono, onde evitare un regressus ad infinitum, essere buoni che per partecipazione ad un medesimo e sommo bene. Il ragionamento anselmiano poggia in altri termini su due principî peculiari della tradizione platonico-agostiniana, sulla circostanza per cui le cose non sono eguali in perfezione e su quella per cui ciò che ne possiede un diverso grado, lo possiede in virtù di qualcosa che è in esse identico. Lo stesso schema viene poi applicato, dopo la perfezione del Bene, a quella dell’Essere e quindi, in una considerazione ancora più ampia, all’esistenza in generale dei diversi gradi di perfezione.

Giunto per questa via ad una somma perfezione che è anche sommo Essere e sommo Bene, nell’ultima parte dell’opera Anselmo delinea quell’analogia fra pensiero umano e parola/creazione divina, fra le facoltà dell’animo e la natura trinitaria di Dio, che risulta fondamentale per comprendere la stessa impostazione agostiniana operante al di sotto delle questioni cruciali implicate dal Proslogion.

Proslogion

Il Proslogion, la seconda importante opera di Anselmo composta poco dopo il Monologion, riprende quasi esattamente i temi di quest’ultimo sia pure in modo più abbreviato, ma li recupera secondo un punto di vista completamente nuovo, dovuto, appunto, all’argomento per la dimostrazione dell’esistenza di Dio in esso fornito. Tale argomento, che, esposto nei capitoli 2-4 dell’opera, assicurerà allo scritto fama universale e verrà da Immanuel Kant definito "argomento ontologico", si differenzia rispetto a quelli precedentemente esposti per l’assunzione di un solo punto di vista prescindendo dalla considerazione del creato. Secondo una certa consuetudine si è soliti definire gli argomenti del Monologion a posteriori e quello del Proslogion a priori; in realtà Anselmo non usa tale terminologia (l’espressione "a priori" si affermerà solo successivamente, a partire dal XIII secolo con Alberto Magno, per il quale, inoltre, essa significa semplicemente la dimostrazione propter quid, cioè quella dimostrazione perfetta che procede, contrariamente a quella a posteriori, dalle cause all’effetto) ed essa non potrebbe certo assumere in questo contesto il significato attribuitole durante l’età moderna, quando si concepirà la coppia a priori/ a posteriori sulla base della dicotomia fra le conoscenze raggiunte con la sola ragione e quelle conseguite tramite l’esperienza. Se le prove del Monologion, essendo stabilite sola ratione, non si possono in questo senso definire a posteriori, la differenza sostanziale fra esse e quella del Proslogion risiede proprio nella perfetta e assoluta unità argomentativa raggiunta dall’unum argomentum che, evitando la possibile dispersione della molteplicità, si propone quale prova a simultaneo, indipendente cioè da altro che non sia l’essenza divina, dalla cui sola analisi deve invece potersi simultaneamente assumere l’esistenza quale sua stessa qualità.

Una importante diversità fra le due opere deve essere individuata nel modo dimostrativo: se il Monologion si presenta come una "meditazione" intorno alla razionalità della fede, guidata dall’inaudita pretesa di provare, grazie alla ragione ed alla ricerca di ciò che essa ignora, tutte le verità cristiane, il Proslogion rappresenta l’opera dell’intelletto, che, partendo dalla fede e dialogando con Dio, mira piuttosto ad elevare la mente verso la contemplazione della realtà divina, esibendo così una fede che cerca l’intelligenza: fidens quaerens intellectum. L’unum argomentum in questa prospettiva non serve solo a provare l’esistenza di Dio ma costituisce quel principio alla cui luce intendere i problemi speculativi; un principio capace di guidare il movimento della fede che vuole comprendere ciò in cui crede. Mentre nel Monologion la ragione, riflettendo sull’essenza divina, procedeva rationibus necessariis, il Proslogion parte da un’insoddisfazione e ricerca la comprensione di quell’essenza attraverso un intelligere guidato non dalla concatenazione delle implicazioni necessarie, ma dal valore e dalla certezza assoluti dell’unum argomentum. Sebbene tali motivi siano alla base della complessa veste letteraria del Proslogion, della varietà dei suoi moduli espressivi, che alle parti espositive, consegnate alla prosa impersonale dell’argomentazione concettuale, alternano forme allocutive rivolte, prevalentemente con registri poetici, ora a Dio ora all’anima ora al lettore, sarebbe tuttavia fuorviante ritenere che Anselmo non voglia presentare la sua prova come una vera dimostrazione filosofica, ma solo come una razionale autoesposizione della fede medesima (interpretazione sostenuta nel secolo scorso a partire dalle tesi di Karl Barth). Nella formula fides quaerens intellectum si deve infatti sottolineare il secondo termine piuttosto che il primo; Anselmo non intende cioè vincolare la validità dell’argomento alla necessità di una preliminare concessione fideistica: se certo la fede è lo spazio in cui viene esposto essa non ne costituisce né la premessa logica né l’essenza ed inoltre, come detto, analogamente al Monologion anche in quest’opera si procede sola ratione (così il credimus ripetuto tre volte nelle prime tre righe deve essere inteso sulla scorta di un uso non fideistico ma dimostrativo del verbo credere, attribuendovi un ruolo di garanzia nella posizione di un contenuto non ancora accertato, quasi col significato di "logicamente ammissibile").

Venendo all’argomentum la Scrittura stessa (Salmi 13 e 52) offre lo spunto iniziale: se infatti "lo stolto disse in cuor suo: Dio non esiste (Ps, 13, 1; 52, 1)" è tuttavia certo per Anselmo che egli intenda ciò che si dice affermando che Dio sia "id quo maius cogitari nequit" o "aliquid quo nihil maius cogitari possit"(ciò di cui non si può pensare il maggiore); proprio tale definizione di Dio risulta essere l’ubi consistam per lo sviluppo della prova. Riguardo la originalità e la questione delle fonti, sebbene essa si ritrovi con espressioni simili in autori come Cicerone, Seneca (che nelle Naturales quaestiones, I, praef., 13, utilizza, pur intendendola in modo certo diverso, pressoché la stessa formula: "magnitudo qua nihil maius cogitari potest"), Agostino (De moribus manicheorum, Il, 11, 24: "summum bonum omnino, et quo esse aut cogitari melius nihil possit, aut intelligendus, aut credendus Deus est") Boezio e Lanfranco, maestro di Anselmo, la novità apportata dall’unum argomentum consiste soprattutto nella potente elaborazione dialettica degli elementi che costituiscono tale definizione. In questo senso deve essere intesa anche la figura dell’insipiente, la cui negazione funge in effetti da motore dell’argomento; in altri termini esso non appare come un personaggio reale (giacché infatti non si presenta come un ateo teorico, a suo modo sapiens, alle cui argomentazioni contrapporne altre più valide), quanto proprio come il momento negativo di cui Anselmo si serve per mostrare che per negare l’esistenza di Dio occorre, come si vedrà, non pensare. In conclusione, dunque, il senso ultimo dell’argomentazione consiste giusto nella confutazione dell’insipiente, nel dimostrare l’impossibilità di quella negazione che, in rapporto al credo ut intelligam, con la sua semplice posizione e cioè con la sua impossibilità di sostenersi, lascia emergere in modo esaltante la necessità dell’affermazione positiva.

 

 

Parte prima

DIMOSTRAZIONE DELL’ESISTENZA DI DIO

2. Dio esiste veramente

Dunque, o Signore, tu che dai intelligenza alla fede, concedimi di comprendere, per quanto sai che mi possa giovare, che tu esisti come crediamo e che sei quello che noi crediamo.

E davvero noi crediamo che tu sia qualcosa di cui non si possa pensare nulla di più grande. O forse non vi è una tale natura, perché "disse l’insipiente in cuor suo: Dio non esiste"? Ma certamente quel medesimo insipiente, quando ascolta ciò che dico, cioè "qualcosa di cui non si può pensare nulla di più grande", comprende ciò che ode; e ciò che comprende è nel suo intelletto, e altro è intendere che quella cosa esista.

Altro, infatti, è che una cosa sia nell’intelletto, è altro è intendere che quella cosa esista. Quando il pittore infatti, prima pensa a ciò che sta per fare, ha certamente nell’intelletto ciò che non ha ancora fatto, ma non intende ancora che questo esista. Anche l’insipiente, dunque deve convenire che, almeno nell’intelletto, vi sia qualcosa di cui non si può pensare nulla di più grande, perché quando sente questa espressione la intende, e tutto ciò che si intende è nell’intelletto.

Ma, certamente, ciò di cui non si può pensare nulla di più grande non può essere nel solo intelletto. Se infatti è almeno nel solo intelletto, si può pensare che esista anche nella realtà, il che è maggiore. Se dunque ciò di cui non si può pensare il maggiore è nel solo intelletto, quello stesso di cui non si può pensare il maggiore è ciò di cui si può pensare il maggiore. Ma evidentemente questo non può essere. Dunque ciò di cui non si può pensare il maggiore esiste, senza dubbio, sia nell’intelletto che nella realtà.

Nella sua struttura logica l’argomento è in apparenza semplice e chiaro: attribuire a "ciò di cui non si può pensare il maggiore" la sola esistenza mentale significa attribuirgli tutte le perfezioni tranne quella dell’esistenza reale; ma questo equivale ad ammettere che esso sarebbe pensabile con questa ulteriore perfezione e, qualora lo si pensasse esistente nella realtà, si penserebbe proprio qualcosa di maggiore di ciò di cui, per definizione, non si può pensare il maggiore.

Per l’analisi/discussione:

- I presupposti fondamentali della prova sono quindi: a) l’idea che l’esistenza reale rappresenti una perfezione maggiore rispetto a quella mentale; b) il rapporto necessario fra ascolto della parola, comprensione e formazione del concetto. Si individuino nel testo le formulazioni con cui Anselmo presenta tali presupposti.

3. Non si può pensare che Dio non esista

Tutto ciò è talmente vero, che non si può neppure pensare che Dio non esista. Infatti si può pensare che vi sia qualcosa di cui non si possa pensare che non esiste; e questo è maggiore di ciò che si può pensare non esistente. Quindi, se ciò di cui non si può pensare il maggiore può essere pensato non esistente , quello stesso di cui non si può pensare il maggiore non è ciò di cui non si può pensare il maggiore; ma questo è contraddittorio. Dunque ciò di cui non si può pensare il maggiore esiste così veramente che non si può neppure pensare non esistente.

E questo sei tu , Signore Dio nostro.Dunque tu esisti così veramente, Signore Dio mio, che non puoi neppure essere pensato non esistente. E giustamente. Se infatti una qualche mente potesse pensare qualcosa migliore di te, la creatura si eleverebbe al di sopra del Creatore e sarebbe giudice del Creatore; il che sarebbe grandemente assurdo. In verità, di tutto ciò che è, all’infuori di te solo, si può pensare che non sia. Tu solo dunque hai l’essere nel modo più vero, e perciò massimo, rispetto a tutte le cose, perché qualsiasi altra cosa non è in modo così vero e, quindi, a un essere minore. Perché dunque "l’insipiente ha detto in cuor suo: Dio non esiste", quando è così evidente ad una mente razionale che tu sei più di tutte le cose? Per quale motivo, se non perché è stolto e insipiente?

 

Nel terzo capitolo viene approfondita e resa più coerente la conclusione del secondo: vi si afferma infatti che il vere esse divino alla cui esistenza si è giunti alla fine di quello, non può venire neppure solamente pensato non esistente, poiché se il non poter esser pensato non esistente è ontologicamente superiore al poter essere pensato tale, in modo contraddittorio si avrebbe nuovamente che "id quo maius cogitari nequit" non sia "ciò di cui non si può pensare il maggiore".

In questo modo Anselmo arricchisce notevolmente il significato del vere esse tanto da fornire quasi un ulteriore argomento fondato sul concetto di esistenza necessaria invece che, come nel precedente capitolo, sull’esistenza intesa quale perfezione (anche se in realtà, nell’unità dell’argomentum, su quella assunzione si basa pur sempre quest’ulteriore sviluppo).

È però di grande rilevanza, ai fini del valore dell’intero argomento, come si dirà, rimarcare tale riferimento all’esistenza necessaria che la tradizione agostiniana aveva costantemente letto nel senso dell’immutabilità dell’essere divino, per ciò stesso vero, di contro a quello della creatura continuamente oscillante, nella precarietà della sua essenziale costituzione, fra un magis esse ed un minus esse.

Per l’analisi/discussione:

- Si individui tale contrapposizione all’interno del testo.

- Si discuta quale rapporto può essere rinvenuto fra l’argomento anselmiano e l’affermazione di Parmenide secondo cui: το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και ειναι.

 

4. In che modo l’insipiente ha detto in cuor suo ciò che non si può pensare

Ma in qualche modo l’insipiente ha detto in cuor suo ciò che non ha potuto pensare, o in che modo non ha potuto pensare ciò che ha detto in cuor suo, dato che è la stessa cosa dire nel cuore e pensare? Se poi veramente, anzi poiché veramente sia lo pensò perché lo disse in cuor suo, sia non lodasse in cuor suo perché non poteva pensarlo, non in un modo soltanto si dice nel cuore o si pensa qualcosa. In un modo, infatti, una cosa è pensata quando si pensa la parola che la significa; in un altro modo, quando si comprende ciò che la cosa è. Nel primo modo, pertanto, si può pensare che Dio non sia ma nel secondo assolutamente no. Perciò nessuno, il quale comprenda ciò che Dio è, può pensare che Dio non esista, sebbene dica in cuor suo queste parole, non dando loro alcun significato o dandogliene uno estraneo. Dio, infatti, è ciò di cii non si può pensare il maggiore. Chi comprende bene questo, comprende certamente che egli esiste in modo tale che neppure nel pensiero può non essere. Chi dunque comprende che Dio è così, non può pensare che egli non esista. Ti ringrazio, buon Signore, ti ringrazio perché ciò che prima ho creduto per un tuo dono, ora per la tua illuminazione lo comprendo in modo tale che, se non volessi credere che tu esisti, non potrei non comprenderlo.

La negazione dell’insipiente-stolto tuttavia deve essere spiegata e non solo distrutta: dopo quanto si è detto non risulterebbe infatti possibile che l’insipiente veramente pensi la proposizione "Dio non esiste". Dal momento che la contraddizione dell’insipiente consiste nel dire qualcosa che non si può pensare, il discorso viene ricondotto ad una antinomia fondamentale fra pensiero e linguaggio, accentuata inoltre dalla ricchezza semantica che il termine "cuore", come pars pro toto, occupa nella spiritualità cristiana per la quale "dire nel cuore" è proprio sinonimo di "pensare". La risposta di Anselmo consiste nel ritenere che, pur avendo inteso ciò che ha udito, lo stolto rinunci alla comprensione intellettuale per limitarsi a pensare le parole, rimanendo così sul piano della mera cogitatio vocum, di una comunicazione non a livello di res e di significati, ma di segni e significanti: si può in altri termini dire che "Dio non esiste" solo se non si pensa a ciò che la parola "Dio" significa, ossia "ciò di cui non si può pensare il maggiore".

Per l’analisi/discussione:

- Si considerino i modelli di filosofia del linguaggio a cui può essere ricondotta una distinzione di questo genere fra vox significante e significato (facendo sì che la discussione con gli studenti si riferisca alla riflessione stoica e principalmente alla distinzione agostiniana fra verbum, dictio, dicibile e res)

 

 

Replica di Gaunilone nel Pro insipiente

Gaunilone, monaco nell’abbazia benedettina di Marmoutier, scrisse in questo opuscolo, fra i più noti della filosofia medievale, una tempestiva critica all’argomentum; egli mirò, attaccando quegli aspetti cruciali oggetto della stessa attenzione di Anselmo, a dimostrare che sulla sua base non è vero che la non esistenza di Dio non si possa pensare e che dunque, se l’insipiente può asserire che "Deus non est", solo con un approccio fideistico e tradizionalista, senza cioè tentare di spiegare la fede sola ratione, sia possibile affrontarlo ed istruirlo.

 

2. Bisogna distinguere tra "pensare" e "intendere"

Se si afferma che questo ente è già nel mio intelletto per il solo fatto che io comprendo ciò che si dice, non potrei dire similmente di avere nell’intelletto anche tutte le cose false e senz’altro in nessun modo in se stesse esistenti, perché se qualcuno le dicesse io comprenderei tutto ciò che direbbe? A meno che per caso non risulti che questo ente sia tale da non poter essere nel pensiero allo stesso modo in cui lo sono anche le cose false o dubbie, e allora non mi si faccia dire che penso o ho nel pensiero ciò che ho udito, ma che lo comprendo e che l’ho nell’intelletto; si dica cioè che non lo posso pensare se non intendo , ossia comprendo con scienza, che esso esiste nella realtà stessa. […] Inoltre, ben difficilmente potrà essere credibile che quando si sarà detto o udito questo, non si possa pensare che esso non esista, così come invece si può pensare che Dio non esiste. Se infatti non si può, perché viene assunta tutta questa disputa contro chi nega o dubita che vi sia una tale natura? Infine, che quell’ente sia tale da non poter venire percepito, appena è pensato, senza la sicura comprensione della sua indubitabile esistenza, deve essermi provato con qualche argomento che non si presti al dubbio, e non con questo: che, quando io comprendo ciò che ho udito esso è già nel mio intelletto. Con questo argomento, io ritengo ancora che possano esistere, similmente, tutte quelle altre affermazioni incerte o anche false dette da qualcuno di cui comprendo le parole; ed esisterebbero anche di più se io, che ancora non credo a questo argomento, credessi loro, ingannato come spesso accade. [corsivi miei]

Il primo punto della critica di Gaunilone è rivolto al secondo dei presupposti dell’argomento anselmiano prima considerati, vale a dire all’innocente passaggio fra l’"audire quod dicitur" e l’"in intellectu habere"; in questo modo si potrebbero avere ugualmente nell’intelletto tutte le cose false ed inesistenti, con la conseguenza che per evitare l’assimilazione fra il concetto di Dio e quello di cose false, come la chimera o il circolo quadrato, si dovrà ammettere che il primo provenga dall’intelletto e che possa dunque essere pensato solo sapendo che esiste anche nella realtà extramentale (l’argomento di Anselmo sarebbe così tautologico basandosi su quanto finge di dimostrare). Si deve assumere cioè un intelligere, un comprendere che rispetto al cogitare implica un sapere, uno scire fattuale; Gaunilone ribadisce dunque la differenza fra intelligere e cogitare, volendo con ciò sostenere che, in mancanza della conoscenza diretta espressa dal primo termine, è sempre possibile pensare la non esistenza di una cosa. Anselmo nel suo argomento affermava invece che la non esistenza di Dio, in quanto "aliquid quo nihil maius cogitari possit", è proprio ciò che non si può cogitare.

 

4. Che Dio non esista, seguendo l’argomento di Anselmo, si può pensare

A questo si aggiunga ciò che si è osservato sopra, cioè che non posso, per il fatto di averlo udito, pensare o avere nell’intelletto quell’ente maggiore di tutte le cose che si possono pensare, di cui si dice che non può essere altro che Dio stesso; come non posso pensare o avere nell’intelletto quell’ente in base a una cosa a me nota o per la sua specie o per il suo genere, così non posso pensare o avere nell’intelletto, allo stesso modo, neppure lo stesso Dio; proprio per questo motivo, pertanto, posso anche pensare che Dio non esiste. Infatti non conosco la stessa cosa, né posso congetturarla da un'altra cosa che le sia simile, poiché tu stesso affermi che essa è una realtà così fatta, che nessuna cosa può esserle simile. Se, infatti, sentissi parlare di un uomo a me completamente sconosciuto di cui ignorassi anche l’esistenza potrei tuttavia pensarlo secondo la realtà stessa che è l’uomo, per mezzo di quella nozione specifica o generica in virtù della quale io so che cosa sia un uomo o che cosa siano gli uomini. E tuttavia potrebbe accadere, se chi me ne parla mentisse, che quell’uomo da me pensato non esistesse, benché io lo abbia tuttavia pensato secondo una realtà perfettamente vera: non quella realtà che sarebbe quell’uomo individuale, ma quella realtà che è l’uomo in generale.

Ma quando allora sento dire "Dio" oppure "l’ente maggiore di tutti" non posso averlo nel pensiero o nell’intelletto così come avrei quella cosa falsa nel pensiero o nell’intelletto, perché mentre posso pensare quella cosa in conformità ad una realtà vera e a me nota, Dio invece non lo posso assolutamente pensare se non soltanto secondo le parole. Ma con le sole parole si può ben poco, o non si può mai, pensare qualcosa di vero, perché quando si pensa in questo modo non si pensa tanto la parola stessa, cioè il suono delle lettere o delle sillabe, che è una realtà certamente vera, quanto piuttosto il significato della parola udita. Ma non lo si pensa come chi sa che cosa quella parola normalmente significhi, cioè come chi la pensa secondo una realtà vera almeno nel solo pensiero, bensì come chi non conosce quel significato e lo pensa soltanto il moto dell’animo provocato dall’ascolto di quella parola, nel tentativo di costruirsi il significato della parola percepita.

Il secondo punto della critica pone in dubbio che "aliquid quo nihil maius cogitari possit" sia un concetto autentico; per pensare veramente una cosa bisogna infatti pensarla secundum rem e ciò avviene o conoscendola direttamente (come nel caso di un individuo concreto, ille homo) o indirettamente fissando i primi due predicabili, il genere e la specie, mediante i quali conoscere il concetto generico-specifico (homo quilibet) da cui congetturarla (conicere). Dio e la definizione datane da Anselmo (entrambi, giacché Gaunilone contesta proprio la legittimità di tale distinzione che era servita ad Anselmo per spiegare come si possa dire la parola "Dio" senza pensarne quel significato che solleverebbe ipso facto dal pronunciarne la non esistenza) non sono però pensabili né in un modo né nell’altro; il suo argomento non garantirebbe allora di avere nell’intelletto una proposizione vera, poiché sulla base del suo principio si potrebbe dire di avere nell’intelletto e ritenere reali anche le affermazioni false o dubbiose; inoltre la pensabilità di "aliquid quo nihil maius cogitari possit" sarebbe ancora più dubitabile di quella delle cose false ed incerte per le quali si può affermare che si possono pur sempre comprendere per analogia con le cose vere e quindi in un certo senso (solo derivandole per congettura da queste, cui soltanto spetta propriamente un intelligi) habere in intellectu. Per Gaunilone dunque, assumendo come livello autonomo di conoscenza quello che Anselmo aveva ammesso a giustificazione dello stolto, Dio può essere pensato solo secundum vocem. Bisogna però distinguere anche in tale ambito fra due diverse modalità, quella del pensare il puro suono delle parole nella loro fisicità (così pensando homo si dirà che è una parola formata da quattro lettere e due sillabe), oppure secondo il significato, ma in modo differente da quando lo si pensa secundum rem, cioè con quel pensare che costruisce significati solo per via emozionale, seguendo piuttosto il motus animi occasionato dalle parole udite. Dio e la sua definizione "aliquid quo nihil maius cogitari possit" sarebbero per tali ragioni, in quanto pensati con un concetto improprio, con un significato emozionale, passibili di essere pensati non esistenti.

Riassumendo si hanno quattro diversi livelli:

 

IL PASSAGGGIO ALL’ESISTENZA REALE

Se Dio è pensato solo "secundum vocem", non se ne può dedurre l’esistenza reale

Che poi la somma natura esista necessariamente anche nella realtà, mi viene dimostrato dicendo che se non fosse così, tutto ciò che esiste in realtà sarebbe maggiore di lei; quindi essa non sarebbe quell’ente maggiore di tutti, di cui si è certamente provato che è già nell’intelletto. A questa argomentazione rispondo: se bisogna dire, di ciò che non può nemmeno essere pensato secondo la verità di cosa qualsiasi, che è nell’intelletto, io non nego che in questo modo sia anche nel mio intelletto. Ma poiché da ciò non si può affatto dedurre che esso esista anche nella realtà, non gli concedo assolutamente l’esistenza reale, finché non mi sia provata con un argomento indubitabile.

Chi dice che questo ente esiste, perché diversamente ciò che è maggiore di tutti non sarebbe maggiore di tutti, non presta sufficiente attenzione a chi sta parlando. Io infatti non dico ancora, anzi nego o dubito, che questo ente sia maggiore di alcuna cosa vera, né gli concedo altro essere se non quello,ammesso che si debba chiamarlo "essere", di una cosa completamente ignota che la mente si sforza di immaginare soltanto secondo la parola udita. Dunque, in che modo mi si dimostra che questo essere maggiore esiste nella verità della cosa, in quanto consta che è maggiore di tutte le cose, quando fino ad ora io nego o metto in dubbio proprio questo constare, non ammettendo che tale ente maggiore di tutti esista nel mio intelletto o nel mio pensiero neppure in quel modo con cui vi sono anche molte cose dubbie e incerte? E’ infatti prima necessario che mi sia certo che tale essere maggiore esiste in una realtà vera da qualche parte; allora soltanto, per il fatto che è maggiore di tutte le cose, non sarà più incerto che sussiste anche in se stesso.

Gaunilone obietta altresì il passaggio dall’esistenza mentale a quella reale; anche ammettendo infatti che "aliquid quo nihil maius cogitari possit" sia un vero concetto e non un significato emozionale, per essere sicuri della sua realtà si dovrebbe prima conoscerlo e poi per il fatto che è "maggiore di tutti" dedurne l’esistenza necessaria. Solo questo sarebbe per Gaunilone un argomento indubitabile ma è impossibile finché si pensa "aliquid quo nihil maius cogitari possit" solo secundum voces.

Per l’analisi/discussione:

- Si indichino i passaggi del brano in cui Gaunilone illustra il modo in cui "aliquid quo nihil maius cogitari possit" può essere nell’intelletto.

L’esempio dell’Isola Perduta

Prendiamo un esempio. Qualcuno dice che in qualche parte dell’Oceano vi è un’ isola che, a causa della difficoltà o piuttosto della impossibilità di trovare ciò che non esiste, alcuni chiamano "perduta". Essi favoleggiano che, molto più di quanto si dice delle Isole Fortunate, questa isola sia opulenta per la sua inestimabile abbondanza di ogni ricchezza e di ogni delizia; e che, senza possessore o abitante alcuno, sia superiore per la sovrabbondanza di beni a tutte le altre terre abitate in ogni luogo dagli uomini. Che qualcuno mi dica tutto ciò e io comprenderò facilmente questo dire, in cui non vi è alcuna difficoltà.

Ma se poi aggiungesse, come se fosse una conseguenza: non puoi dubitare che questa isola migliore di tutte le terre esista veramente da qualche parte in realtà, più di quanto non dubiti che esista nel tuo intelletto; è poiché è migliore essere non solo nell’intelletto, ma anche nella realtà, è necessario che quell’isola esista nella realtà, perché se non esistesse nella realtà qualsiasi altra terra esistente nella realtà sarebbe migliore di essa, e così l’isola già da te intesa come fosse superiore non sarebbe superiore. Se costui, dico, volesse convincermi con tali argomenti che non si deve più dubitare della vera esistenza di quell’isola, o crederei che voglia scherzare o non saprei chi ritenere più stolto tra me, se gli concedessi di avere ragione, e lui, se credesse di aver stabilito con qualche certezza l’esistenza di quell’isola, senza avermi prima dimostrato che la sua perfezione si trova già nel mio intelletto come una cosa veramente e indubitabilmente esistente, e non come qualcosa di falso e incerto.

Per chiarire meglio la sua posizione Gaunilone ricorre al celebre contro-esempio della favolosa isola perduta. Dell’idea di tale isola, pur essendo un’invenzione, è possibile avere una comprensione a livello di quella cogitatio secundum rem (c) che, come nel caso di tutte le cose false, la pone nell’intelletto per via congetturale; dunque se è possibile pensare la non esistenza di quest’isola, benché se ne abbia un concetto generico secundum rem (poiché il termine isola è effettivamente riferibile alla realtà), a fortiori si può negare l’esistenza in re di "aliquid quo nihil maius cogitari possit" di cui si ha soltanto un "concetto" secundum vocem.

 

Critica finale dell’argomento

[…] Quando poi si dice che questa somma realtà non può essere pensata non esistente, si direbbe forse meglio che la sua non esistenza, o anche la possibilità della sua non esistenza, non può essere intesa. Infatti, secondo il significato di questa parola, non si possono comprendere le cose false, che certamente possono essere pensate, allo stesso modo con cui l’insipiente ha pensato che Dio non esiste. Anch’io so con assoluta certezza di esistere, ma so nondimeno che potrei anche non essere. Invece comprendo in modo indubitabile che quell’essere che è sommo, cioè Dio, è e non può non essere.

Non so poi se io possa pensare di non essere, mentre so con assoluta certezza di essere. Ma se posso, perché non sarebbe lo stesso anche per tutte le altre cose che so con la medesima certezza? Se invece non posso, questa impossibilità non apparterrà solo a Dio.

Ribadendo che per la distinzione fra cogitare e intelligere, la non esistenza di Dio si può sempre pensare anche se non la si può "comprendere" nel senso del cogitare secundum rem (d) che consiste in un intelligere direttamente, "con scienza" (e in questo senso anche le cose false non si possono comprendere), per Gaunilone sarebbe opportuno correggere la formula anselmiana con intelligi al posto di cogitari; riguardo a ciò egli prospetta una cruciale aporia, concernente in filigrana lo stesso principio di non contraddizione, circa la possibilità di pensare l’essere ed il non essere di se stesso pur assumendo nell’intelligere l’assoluta certezza della propria esistenza di fatto. Indipendentemente dalla risposta, che Gaunilone non esige prendendo le distanze dal problema, tale considerazione viene usata per demolire definitivamente il punto cruciale dell’argomento anselmiano secondo cui non si può neppure pensare (cogitare) che Dio non esista. Se infatti ci si può pensare non esistenti mentre si sa di esistere, si dovrebbe poter pensare allo stesso modo l’inesistenza di tutto ciò che si sa (o si pretende di sapere) con analoga certezza assoluta, e dunque anche l’inesistenza di Dio; se invece non ci si può pensare non esistenti mentre si sa di esistere, l’argomento di Anselmo varrebbe anche per qualsiasi altro ente di cui si sia assolutamente certi, e non solo per Dio, con la conclusione assurda di attribuire la necessità dell’esistenza (che il primo lato dell’aporia aveva tolto a Dio) ad ogni ente di cui l’intelligere assicuri l’esistenza in re.

Per l’analisi/discussione:

- Si illustrino, sulla scorta dei passi letti, le ragioni per cui risulta decisivo, ai fini della stessa critica al passaggio dall’esistenza mentale a quella reale, sostenere che, diversamente dall’intelligere, si può pensare (cogitare) che Dio non esista.

 

Risposta di Anselmo nel Quid ad haec respondeat

Dopo le obiezioni di Gaunilone, nelle quali l’insipiens torna a rappresentare un effettivo interlocutore che, difendendo una prospettiva filosofica (la suddetta concezione del rapporto pensiero/linguaggio/realtà) rappresenta la convinzione che sia possibile pensare la non esistenza di Dio, Anselmo risponde alle critiche mossegli chiarendo anzitutto che la propria definizione è un concetto vero, vale a dire, secondo la terminologia di Gaunilone, secundum rem. Egli dichiara però, in una breve premessa all’opuscolo, di rivolgersi al catholicus, cioè al credente e non all’insipiens; questo apparente paradosso, a cui spesso si è dato poco rilievo, riveste invece una notevole importanza: Anselmo si sente infatti autorizzato ad utilizzare non soltanto le determinazioni sviluppate nell’argomentum ma altresì quanto nelle parti successive del Proslogion viene esposto circa la natura di Dio. Se Anselmo intende con ciò affermare che rispondendo al cattolico si è già risposto anche all’insipiente, in realtà egli presuppone così un’idea di Dio il cui valore è garantito solo dalla fede e, in questo modo, come ribadiranno con maggior cogenza di Gaunilone i maestri della Scolastica successiva, l’argomento non fornisce una valida dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio. All’osservazione di Gaunilone secondo cui, mancando l’esperienza della realtà di Dio non se ne può avere il concetto, Anselmo replica che un credente può dubitare di possedere nell’intelletto un vero concetto di Dio solo dicendo che Dio o non è presente alla mente dell’uomo o non è "aliquid quo nihil maius cogitari possit"; se la prima possibilità è esclusa dalla coscienza la seconda è invece smentita proprio dalla fede. In modo quasi sorprendente egli afferma dunque, appellandosi al catholicus, che per il fatto stesso di essere credenti si ha la certezza di quanto è dibattuto; anche l’antinomia che Gaunilone intendeva proporre come confutazione decisiva viene brillantemente risolta da Anselmo solo rivolgendosi implicitamente allo sguardo totalizzante del catholicus, assumendo cioè che, avendo percorso interamente il Proslogion, e conoscendo di conseguenza gli attributi divini, questi sappia che non si può pensare Dio come "aliquid quo nihil maius cogitari possit", se non pensandolo "senza inizio" tanto nello spazio quanto nel tempo, ovverosia radicalmente altro rispetto al creato.

Se "ciò di cui non si può pensare il maggiore" può essere pensato necessariamente esiste

[…] Dirò qualcosa di più. Senza dubbio, tutto ciò che in qualche luogo o in qualche tempo non esiste, anche se è in qualche luogo o in qualche tempo si può tuttavia pensare che non sia in alcun tempo e in alcun luogo, così come in qualche luogo o in qualche tempo non esiste. Infatti, ciò che ieri non era e oggi è, come si comprende che ieri non era, così si può supporre che non esista mai. E ciò che non è qui ed è altrove, come non è qui, così si può pensare che non sia in alcun luogo. Similmente, di una cosa di cui certe parti non sono dove o quando sono le altre parti si può pensare che tutte le sue parti, e quindi lo stesso tutto, non siano in alcun tempo e in alcun luogo. Infatti, benché si dica che il tempo è sempre e il mondo ovunque, tuttavia quello non è sempre tutto intero, né questo è tutto intero dovunque. E come le singole parti del tempo non ci sono quando ci sono le altre, così si può pensare che non siano mai. E come le singole parti del mondo non sono dove sono le altre, così si può supporre che non siano in alcun luogo. Ma ciò che è costituito di parti può venire dissolto nel pensiero e può non essere. Dunque di tutto ciò che non è tutto in un luogo o in un tempo, anche se è, si può pensare che non sia. Ma "ciò di cui non si può pensare il maggiore", se è, non si può pensare che non sia.

Altrimenti, se è, non è ciò di cui non si può pensare il maggiore; il che è contraddittorio. Dunque in nessun modo può non essere tutto in qualche luogo o in qualche tempo, ma è tutto sempre e in ogni luogo.

Non ritieni tu che ciò di cui si comprendono queste cose possa in qualche modo venire pensato o compreso, ossia essere nel pensiero o nell’intelletto? Se infatti non può, non si possono comprendere queste cose di lui. E se dici che non è compreso e non è nell’intelletto ciò che non è compreso completamente, allora devi anche dire che chi non può guardare la purissima luce del sole non vede la luce del giorno, la quale non è altro che la luce del sole. Certamente, "ciò di cui non si può pensare il maggiore" è compreso ed è nell’intelletto, almeno abbastanza perché di esso queste cose vengano comprese.

Solo le cose create, che si distendono secondo le parti del tempo e dello spazio possono essere pensate non esistenti, anche se esistono; Dio invece nella sua totalità, essendo semper et ubique totus, non può essere anche solo pensato non esistente. Gaunilone in proposito è per Anselmo rimasto prigioniero dell’equivoco per cui per avere nell’intelletto una adeguata nozione di Dio la si debba comprendere (intelligere) in modo completo. Ciò equivarrebbe infatti a negare che non si possa vedere la luce del giorno per il fatto di non poter guardare direttamente il sole; similmente per avere nell’intelletto una adeguata nozione di Dio è sufficiente comprenderne la natura "in qualche modo", aliquatenus. Anselmo sostiene anzi che sul piano logico risulta perfettamente corretto affermare insieme l’assoluta certezza circa "aliquid quo nihil maius cogitari possit" ed il dubbio circa la natura divina, pur sempre celata al pensiero in una lux inaccessibilis; inoltre anche concedendo al suo avversario che la stessa comprensione di "aliquid quo nihil maius cogitari possit" possa avvenire solo aliquatenus (cfr. sopra il secondo capitolo del Pro Insipiente: "Inoltre, ben difficilmente potrà essere credibile che quando si sarà detto o udito questo, non si possa pensare che esso non esista, così come invece si può pensare che Dio non esiste") e quella di Dio nullatenus, si conserverebbe ugualmente la correttezza logica poiché si può dimostrare più facilmente una cosa che si comprende "in qualche modo" rispetto a ciò che in "nessun modo" si comprende. Anselmo trova perciò strano che Gaunilone insista nel dire che se anche la nozione fosse nell’intelletto potrebbe tuttavia non essere compresa; in base alla prospettiva del cattolico il rapporto deve invece essere rovesciato: "proprio perché viene compreso, ne consegue che Dio sia nell’intelletto".

Per l’analisi/discussione:

- Si individuino nel testo le ragioni per cui ciò che si trova nel tempo e nello spazio, anche ammettendo che essi siano ovunque, è sempre pensabile come inesistente.

La differenza tra "pensare" e "comprendere" l’impossibilità che Dio non esista

Tu poi obietti che quando si dice che non si può pensare che questa somma realtà non esista, meglio si direbbe forse che non si può comprendere che essa non sia o anche possa non essere. Invece bisognava dire proprio che non si può pensare. Se infatti avessi detto che non si può comprendere che quella realtà non esista, forse tu stesso, che dici che secondo il significato proprio di questa parola non si possono comprendere le cose false, obietteresti che nulla di ciò è può essere compreso come non esistente. E falso, infatti, che ciò che è non sia. Perciò non sarebbe proprio di Dio il non poter essere compreso non esistente. E se qualcuna delle cose che certissimamente esistono può essere compresa come non esistente, anche le altre cose certe possono similmente venire comprese come non esistenti.

Ma tutto ciò non si può certamente obiettare, se ben si considera, a proposito del pensiero. Infatti, anche se nessuna tra le cose che sono può essere compresa come non esistente, tuttavia tutte si possono pensare non esistenti, all’infuori dell’ente che è sommamente. Possono infatti essere pensate non esistenti tutte e solo quelle cose che hanno inizio o fine o una congiunzione di parti e, come ho già detto, tutto ciò che non è come tutto in qualche luogo o in qualche tempo. Invece non può essere pensato non esistente quel solo ente, nel quale nessun pensiero trova né inizio né fine né congiunzione di parti, e che è tutto sempre e ovunque.

Sappi dunque che tu puoi pensare di non essere, mentre sai certissimamente di essere; mi meraviglio che tu abbia detto di non sapere se puoi pensarlo. Infatti noi pensiamo la non esistenza di molte cose che sappiamo esistere, e l’esistenza di molte cose che sappiamo non esistere: non giudicando, ma fingendo che sia così come pensiamo. Certamente possiamo pensare che una cosa non sia, mentre sappiamo che è, perché nello stesso tempo possiamo quello e sappiamo questo. E non possiamo pensare che la cosa non sia, mentre sappiamo che è, perché non possiamo pensare che essa nello stesso tempo sia e non sia. Se uno dunque distingue in tale modo i due significati di questa espressione, comprenderà che di nulla, mentre si sa che è, si può pensare che non sia, e che di ogni cosa , all’infuori di ciò di cui non si può pensare il maggiore, anche quando si sa che è, si può pensare che non sia.

Riconfermarndo l’impossibilità di paragonare Dio agli altri enti, Anselmo ribalta la strategia di Gaunilone esibendo, quali conseguenza del suo stesso discorso, un’antinomia di segno inverso alla sua col fine di sostenere piuttosto la cruciale possibilità per cui è proprio dell’essere divino il non poter essere neppure pensato, nel senso del cogitare, non esistente. Secondo il significato che Gaunilone attribuisce al termine intelligere, infatti, non solo Dio, ma ogni cosa non sarebbe pensabile (nel senso dell’intelligere) non esistente, una volta conosciuta come tale. Bisognerebbe cioè attribuire la necessità non solo a Dio, ma anche ad ogni altra cosa; infatti se ciò che è falso, come detto, non si può intelligere, allora non si può intelligere neppure la non esistenza di ciò che è reale. Se dunque si formulasse l’argomento anselmiano nel senso voluto da Gaunilone, usando intelligere anziché cogitare, esso non servirebbe più a differenziare l’esistenza di Dio da quella di qualsiasi altro ente reale. Se invece, considerando l’altro lato dell’antinomia, si potesse intelligere la non esistenza di una cosa reale, allora tale possibilità andrebbe estesa a tutte le realtà la cui esistenza è certa, compreso Dio. Così Anselmo stringe l’avversario in un dilemma dal quale si può uscire soltanto dicendo che, non si può pensare, appunto nel senso di cogitare la non esistenza di "aliquid quo nihil maius cogitari possit".

Anselmo risolve anche il dubbio di Gaunilone sulla pensabilità del non essere di ciò che è, osservando che possono essere veri entrambi i corni della sua antinomia, se adeguatamente intesi: di una cosa, nello stesso tempo, si può pensare il non essere e sapere l’essere, perché negazione e affermazione sono dette della stessa cosa, ma non sotto il medesimo rispetto, quindi non vi è contraddizione; se invece, con l’affermazione e la negazione si vuol dire che la cosa, in quanto tale, è e non è si cade, ovviamente, nell’autocontraddizione. Si tratta cioè sempre di precisare il senso della risposta all’aporia di Gaunilone: non si può pensare il non essere di alcuna realtà esistente, se con ciò si intende affermare che essa è e non è, perché sarebbe autocontradditorio, ma si deve pensare che ogni cosa, escluso "aliquid quo nihil maius cogitari possit", potrebbe non essere anche se è, poiché ogni cosa è finita e contingente.

 

Ciò di cui non si può pensare il maggiore non può essere nel solo intelletto

Dissi dunque, nell’argomentazione da te criticata, che quando l’insipiente sente proferire l’enunciato "ciò di cui non si può pensare il maggiore", comprende ciò che ode. Pertanto chi non lo comprende, se è pronunciato in una lingua nota, o è senza intelletto o ce l’ha troppo oscurato.

Inoltre dissi che, se viene compreso, è nell’intelletto. O forse non è in alcun intelletto ciò che si è mostrato essere necessariamente nella verità della realtà? Ma dirai che sebbene sia nell’intelletto, non consegue tuttavia che sia compreso. Ma guarda che proprio perché viene compreso, consegue che sia nell’intelletto. Come, infatti, ciò che è pensato si pensa col pensiero, e ciò che è pensato col pensiero è nel pensiero così come è pensato, ugualmente ciò che è compreso si comprende con l’intelletto, e ciò che è compreso con l’intelletto è nell’intelletto così come è compreso. Che cosa vi è di pin chiaro?

Quanto all’argomento, contestato da Gaunilone, secondo cui anche lo stolto intende la frase "ciò di cui non può pensarsi il maggiore", e se la intende ciò significa che ne possiede l’idea nell’intelletto, Anselmo ne ribadisce la validità e lo difende dall’osservazione che, sebbene intesa, non è detto che sia nell’intelletto. "Come infatti ciò che è pensato è pensato col pensiero, e ciò che è pensato col pensiero è nel pensiero", lo stesso vale per l’intelletto.

 

L’esempio dell’Isola Perduta non è valido. Soltanto ciò di cui non si può pensare il maggiore non può essere pensato non esistente

Ma è come se, tu obietti, qualcuno dicesse che non si può dubitare che veramente esista nella realtà un’isola dell’Oceano, superiore per Ia sua fertilità a tutte le terre, che per la difficoltà e anzi l’impossibilità di trovare ciò che non esiste viene chiamata "Perduta", perché uno la intende facilmente, appena gli viene descritta con parole. Io dico in tutta sicurezza che se qualcuno mi troverà una cosa esistente o nella realtà stessa o nel solo pensiero, oltre "ciò di cui non si può pensare il maggiore", alla quale si possa applicare il concatenamento di questa mia argomentazione, troverò e gli darò l’isola Perduta, che non si perderà più.

Ma già si vede apertamente che "ciò di cui non si può pensare il maggiore", che esiste secondo una ragione di verità così certa, non può essere pensato non esistente. Altrimenti, infatti, non esisterebbe in alcun modo. Insomma, se qualcuno dice di pensare che esso non esiste, io gli ribatto che, quando pensa questo, o pensa qualcosa di cui non si possa pensare il maggiore, o non lo pensa. Se non lo pensa, non può pensare che ciò che non pensa non esista. Se invece lo pensa, di certo pensa qualcosa che non può neppure essere pensato non esistente. Se infatti potesse essere pensato non esistente, si potrebbe pensare che avesse un principio e una fine. Ma questo non può essere. Chi dunque lo pensa, pensa qualcosa che non può neppure essere pensato non esistente. Ma chi pensa questo qualcosa, non pensa che esso non sia. Altrimenti pensa ciò che non può essere pensato. Non si può dunque pensare che "ciò di cui non si può pensare il maggiore" non esista.

Quanto poi all’argomento dell’isola perduta, esso è inapplicabile a "ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore" poiché esso, come detto, risulta del tutto eterogeneo a ogni altro ente contingente. Anselmo può dunque concludere confermando che "ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore" non può essere pensato non esistente, altrimenti non potrebbe esistere in alcun modo.

Per l’analisi/discussione:

- Si individui nel testo il fondamento argomentativo per cui se si pensa "aliquid quo nihil maius cogitari possit" si deve pensarlo come necessariamente esistente.

 

L’espressione "ciò di cui non si può pensare il maggiore" si trova nell’intelletto così come vi si trovano

le cose false e dubbie?

Quanto poi a quello che mi obietti, che anche qualsiasi cosa falsa o dubbia può similmente venire compresa ed essere nell’intelletto come l’ente di cui dicevo, mi chiedo con stupore che cosa intendevi dire contro di me, che volevo provare quell’ente messo in dubbio. A me bastava in primo luogo mostrare che quell’ente era in qualche modo compreso ed era nell’intelletto, perché si considerasse conseguentemente se fosse nel solo intelletto, come le cose false, o anche nella realtà, come le cose vere. Se, infatti, le cose false e dubbie sono comprese e sono nell’intelletto perché, quando sono dette, chi ascolta comprende che cosa vuol dire chi parla, nulla impedisce che ciò di cui parlavo sia compreso e sia nell’intelletto.

Come poi siano reciprocamente compatibili queste tue affermazioni, cioè che se qualcuno ti dicesse cose false tu le comprenderesti qualunque cosa lui ti dicesse, e che non diresti di pensare o avere nel pensiero, ma di comprendere e avere nell’intelletto ciò che non è nel pensiero in quel modo in cui vi sono anche le cose false, perché non lo potresti pensare altrimenti che comprendendolo, cioè sapendo con scienza che esso esiste nella realtà stessa; come, dico, si accordino le due affermazioni, per cui le cose false sono comprese e il comprendere vuol dire conoscere con scienza che qualcosa esiste, tocca a te dirlo, non certo a me. Perché se anche le cose false in qualche modo sono comprese, e se questa non è la definizione di ogni comprensione, ma di una certa comprensione, non dovevo essere criticato per aver detto che "ciò di cui non si può pensare, il maggiore" è compreso ed è nell’intelletto, anche prima che sia certo che esso esiste nella realtà stessa.

Questo passo risulta infine molto importante per riassumere le diversità nell’impostazione dei due autori e comprendere ciò che effettivamente chiama in causa l’argomento di Anselmo. Gaunilone aveva eccepito che se si può dire che "aliquid quo nihil maius cogitari possit" si trova nell’intelletto come le cose false e dubbie anche di esso è possibile pensare che non esista, a fortiori tenuto conto che le prime possono esservi secundum rem in modo indiretto, cioè, come si è visto, per analogia generico-specifica, mentre il secondo, vi si troverebbe solo secundum vocem. Anselmo controbatte, senza coglier la rilevanza della distinzione, limitandosi a dire che gli basta la concessione che "aliquid quo nihil maius cogitari possit" sia nell’intelletto, anche a titolo di cosa dubbia, perché la dimostrazione segua con necessità. Anselmo ritiene che Gaunilone si contraddica palesemente quando afferma che le cose false sono nell’intelletto e parimenti che una cosa può esservi solo esistendo anche nella realtà; il fatto che Gaunilone postuli allora due livelli dell’intelligere, concedendone uno alle cose false, viene semmai inteso da Anselmo quale motivo per suffragare la possibilità che "aliquid quo nihil maius cogitari possit" sia nell’intelletto pur non essendo ancora certi della sua esistenza nella realtà. Gaunilone poneva invece quei due livelli proprio per concludere che non si potesse assimilare a quello delle cose false l’intelligere richiesto in via di principio, per la sua stessa natura, da "aliquid quo nihil maius cogitari possit". Questo è veramente un punto critico della discussione tanto che alcuni interpreti vi rilevano una decisiva difficoltà di comunicazione fra i due protagonisti; al di qua di alcune ambiguità, oscillazioni e impervietà del discorso di Gaunilone (il suo grande acume intellettuale non sempre appare sostenuto da adeguati mezzi espressivi, anche a causa dell’età avanzata in cui l’abate di Martmontier iniziò la vita contemplativa e di studio) come la sovrapposizione fra intelligere e cogitare secundum rem (c), la concessione espressa da Anselmo rivela in modo stringente le considerazioni fin qui esposte: egli non possiede un criterio di demarcazione, se non in fondo l’implicazione tautologica occultata, sollevandone un embrice, nell’appello al credente, per stabilire la differenza fra l’idea di Dio e quella delle cose false che si possono pensare non esistenti. Come si è fin qui precisato, affermare di Dio che "se può essere pensato è necessario che esista" equivale a dire che se l’idea di Dio è possibile, allora Dio deve esistere; ma Anselmo dà per risolto proprio questo, che l’idea di Dio come massimo pensabile sia possibile, e per risolvere questa difficoltà non può che ricorrere alla fede. La coscienza non può così dire se non che intende la formula del massimo pensabile come una qualsiasi vox (ad esempio circolo quadrato), poiché quella formula non dice che dietro vi sia un contenuto pensabile, senza prima averlo desunto al di fuori del pensiero.

 

Verifiche sommative

Domande a risposta breve:

  1. Si espongano i passaggi fondamentali della prova dell’esistenza di Dio offerta da Anselmo;
  2. Si precisi il significato del fatto che Dio non possa nemmeno essere pensato non esistente in relazione all’impianto della prova;
  3. Si indichino le ragioni addotte da Anselmo a giustificazione dell’insipiens;
  4. Si illustrino i presupposti della prova sottoposti a critica da parte di Gaunilone;
  5. Si esponga la differenza posta da Gaunilone fra intelligere e cogitare;
  6. Si spieghi in base a quale ragioni secondo Gaunilone è possibile pensare che Dio non esista;
  7. Si spieghi il ruolo dell’appello al catholicus nella replica di Anselmo;
  8. Si mostri come Anselmo risolve la possibile assimilazione fra Dio e gli enti contingenti prospettata dall’antinomia di Gaunilone;
  9. Si esponga la replica anselmiana all’obiezione espressa con l’esempio dell’Isola favolosa;
  10. Si illustri la differenza nella concezione del rapporto pensiero/realtà fra Anselmo e Gaunilone;

FORTUNA DELL’"UNUM ARGOMENTUM"

 

In età scolastica si schierarono a favore dell’argomento i sostenitori di una gnoseologia innatista di derivazione platonico-agostiniana come i francescani A. di Hales e S. Bonaventura (1217-1274) o M. d’Acquasparta (1240-1302). Anche Duns Scoto (1265-1308), uno tra i più grandi maestri del XIII secolo, lo accettò sia pure a patto di apportare alla sua formulazione una variante consistente nel sostituire al generico medio della formula anselmiana "essere nell’intelletto" quello filosoficamente molto più preciso di "essere possibile". In tal modo la formulazione diventa più chiara e rigorosa, e suona: "Nessuno, nemmeno l’insipiente che nega l’esistenza di Dio, può negare che Dio (ciò di cui non si può pensare il maggiore) sia pensabile e quindi anche possibile. Ma se Dio è possibile, esiste. Dunque Dio esiste". Tuttavia Scoto ritiene che la prova, anche così corretta, non abbia la forza di una apodittica dal momento che la possibilità di Dio è dimostrabile solo a posteriori, ovvero a partire dal creato.

Tommaso d’Aquino (1221-1274), radicalizzando le stesse considerazioni, respingerà invece l’argomento: che la formula del massimo pensabile, come si è visto, sia possibile, nel senso di essere un concetto vero dotato di contenuto, si può saperlo esplicitamente solo dopo aver dimostrato l’esistenza di Dio con argomenti a posteriori. Si tratta in sostanza di quanto già Gaunilone aveva sottolineato nel momento in cui sosteneva che per avere una dimostrazione valida, si dovrebbe anzitutto provare, con un "argomento certissimo" che "aliquid quo nihil maius cogitari possit" esista nella realtà; in altri termini che prima bisognerebbe dimostrare che esiste un ente perfetto, poi che tale ente debba avere tra i suoi attributi quello della necessità. Solo in questa maniera, come ancora scriveva nel Pro Insipiente, la non esistenza di Dio non si potrebbe neppure pensare (cogitare):

Queste cose, intanto risponderebbe quell’insipiente alle obiezioni. Quando poi gli si dice che quell’ente maggiore di tutti è tale da non poter neppure essere pensato non esistente, e questo di nuovo non lo si dimostra in altro modo, se non dicendo che altrimenti non sarebbe l’ente maggiore di tutti, l’insipiente potrebbe ripetere la stessa risposta e dire: quando mai ho detto che nella realtà vera esiste un tale ente, ossia il maggiore di tutti, così che da ciò mi si debba provare che esso talmente esiste anche nella realtà stessa, da non poter essere neppure pensato non esistente? Si deve perciò innanzitutto provare, con qualche argomento certissimo, che vi è una qualche natura superiore, cioè maggiore e migliore di tutte quelle che esistono, così che da questo possiamo poi dimostrare tutte le altre qualità, delle quali non può necessariamente mancare l’ente che è maggiore e migliore di tutti.

 

In base alle critiche mosse all’argomento dalla maggior parte degli scolastici si comprende allora la sua effettiva portata ed il suo reale contenuto, aduggiati, come accennato, dal ruolo cruciale svolto dalla possibilità che Dio non possa nemmeno essere pensato non esistente, ovverosia dall’importanza del predicato dell’esistenza necessaria: l’argomento cioè, più che una prova, risulta essere giusto l’esplicitazione del concetto di Dio come essere necessario.

 

 

Nonostante la scarsa accoglienza ricevuta nel pensiero medievale, l’argomento ebbe grande fortuna nella filosofia moderna. In questo periodo fu accolto ad esempio da alcuni fra i maggiori filosofi come Cartesio, Spinoza e Leibniz.

R. Cartesio (1596-1650) riprese l’argomento in una forma che, assumendo l’impossibilità che sia il pensiero a poter cavare da sé l’idea di Dio, ne ripropone in nuova veste la problematica anselmiana. Nella gnoseologia cartesiana diverrà celebre un circolo, da molti ritenuto "vizioso" per il sapere stesso, per cui mentre da un lato l’esistenza di Dio viene assunta mediante il criterio della chiarezza e distinzione delle idee, dall’altro l’attributo della veridicità divina è garanzia di verità di quelle stesse idee con cui se ne ricava l’esistenza (essendo così certi, come enunciato nel brano seguente, che la sua stessa idea provenga realmente da lui e non sia un inganno; questione in cui riecheggia il pericolo di assimilazione fra il concetto di Dio e quello delle cose false e incerte precedentemente considerato); anche in questo caso si tratterrà di presupporre in qualche modo ciò che si vuole dimostrare, non molto diversamente da come Anselmo si appellava alla coscienza ed alla fede per legittimare il possesso di un vero concetto di Dio. Si può cogliere tale movenza nel seguente passo dall’opera Meditationes de prima philosophia, V :

È certo, infatti, che l’idea di Dio, ossia di un ente sommamente perfetto, la trovo in me non meno dell’idea di qualsiasi figura o numero; e io non intendo meno chiaramente e distintamente che alla natura di Dio appartiene di esistere in ogni tempo di quanto intendo che alla natura di una figura o di un numero appartiene quel che io dimostri di essi […] A prima vista, è vero, ciò non appare del tutto evidente, e sembra anzi un po’ sofistico; ma è soltanto perché, essendo io abituato a distinguere, in tutte le altre cose, l’esistenza dall’essenza, mi persuado facilmente che anche dall’essenza di Dio possa venir disgiunta l’esistenza, e quindi che anche Dio possa essere pensato come non esistente. Invece, a rifletterci meglio, risulta palese che dall’essenza di Dio l’esistenza non può venir separata più che dall’essenza del triangolo l’uguaglianza della somma dei tre angli a 180 gradi, o dall’idea di monte l’idea di valle; per cui non è meno contraddittorio pensare Dio, ossia l’ente sommamente perfetto, privo dell’esistenza – vale a dire di una perfezione – che pensare un monte senza valle.

Si obbietterà che – per quanto sia vero che io non posso pensare Dio se non come esistente, allo stesso modo che non posso pensare un monte senza valle – tuttavia, come dal fatto che io pensi un monte con la valle non perciò segue che ci sia nel mondo qualche monte e qualche valle, così neppure del fatto che io pensi Dio come esistente appare seguire che Dio esista; ché il mio pensiero non impone alcuna necessità alle cose, per cui, come si può ben immaginare un cavallo alato anche se nessun cavallo ha le ali, così io potrei attribuire a Dio l’esistenza anche se egli non esistesse affatto. Ebbene, come non vedere che invece proprio in un’obiezione come questa che si annida un sofisma? Perché è vero che dal fatto che non mi è possibile pensare un monte se non con la valle, non segue che esistano in alcun luogo qualche monte e qualche valle, bensì soltanto che monte e valle – sia che esistano sia che non esistano - non possono venir separati l’uno dall’altra; e tuttavia, dal fatto che non mi è possibile pensare Dio se non come esistente, segue proprio che da lui l’esistenza è inseparabile, e quindi che egli esiste effettivamente. E non è affatto il mio pensiero a far sì che sia così, o ad imporre alcuna necessità ad alcuna cosa; esattamente al contrario, in questo caso è la necessità della cosa stessa, e cioè dell’esistenza di Dio, a costringermi a pensare che Dio esiste effettivamente; tant’è vero che non sono libero di pensare Dio senza l’esistenza – vale a dire un ente sommamente perfetto senza la perfezione somma – come invece sono libero di immaginare un cavallo senza ali oppure con le ali.

Anche il filosofo olandese B. Spinoza (1632-1677) recuperò l’argomento all’interno dell’opera Etica more geometrico demonstrata, ma con una decisiva differenza: il Dio che risulta dalla prova non può per Spinoza essere pensato come un Dio dotato di libero arbitrio. In una cornice panteistica che ha, tra le altre, fra le proprie ascendenze anche alcune tradizioni neoplatoniche, si deve piuttosto affermare che Dio esiste necessariamente perché lo pensiamo come causa sui e perché non si può pensare nulla che impedisca a Dio, in quanto somma potenza d’essere, di esistere; ma questo rapporto di necessità che lega l’esistenza all’essenza, che rende l’esistenza dipendente da una necessità d’essenza, significa per Spinoza che Dio non può esistere in un modo o in un altro, e quindi anche non può agire liberamente, essendo invece il suo esistere necessaria espressione della sua essenza.

Pure G. W. Leibniz (1646-1716), fornirà una nuova esposizione della prova cui assocerà una riflessione che ha il merito di prospettare una ulteriore prova, speculare a quella anselmiana ma ad essa drasticamente contrapposta, che verrà sviluppata da I. Kant (1724-1804) nello scritto L’unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio. Leibniz così riformulò l’argomento nella Monadologia § 44, 45:

44. Perché occorre che, se c’è una realtà nelle essenze o possibilità, ovvero nelle verità eterne, questa realtà sia fondata in qualcosa di esistente e attuale, e di conseguenza nell’esistenza dell’essere necessario, nel quale l’essenza include l’esistenza o nel quale è sufficiente essere possibile per essere attuale.

45. Così dio solo (o l’essere necessario) ha questo privilegio: che esiste necessariamente, se è possibile. E siccome nulla può impedire la possibilità di ciò che non include alcuna limitazione, alcuna negazione, e, di conseguenza, alcuna contraddizione, solo questo è sufficiente per conoscere a priori l’esistenza di dio. L’abbiamo provato anche per la realtà delle verità eterne.

Se, come appare immediatamente, il § 45 ripropone fedelmente la prova di Anselmo, il § 44 si collega però a quanto egli affermava nel § 43, e cioè: "Ed è pure vero che in Dio è non soltanto l’origine delle esistenze, ma anche quella delle essenze in quanto sono reali, o di ciò che vi è di reale nella possibilità. E ciò perché l’intelletto divino è quasi la regione della verità eterne, o delle idee dalle quali dipendono, e senza di esso non vi sarebbe nulla di reale nelle possibilità. E non solamente non vi sarebbe nulla di reale, ma non vi sarebbe neppure nulla di possibile".

Kant riprese tale argomento come l’unica possibile dimostrazione; una dimostrazione che come l’argomento di Anselmo muova dal possibile, indipendentemente cioè dalla considerazione dell’esistente su cui si basano, ad esempio, le prove del Monologion, ma superandone quella che egli indicò in diverse opere (Principiorum primorum cognitionis methapysicae Nova dilucidatio, L’unico argomento stesso o La Critica della ragion pura) come la sua inammissibile fallacia: la considerazione dell’esistenza quale predicato o determinazione di una cosa. Diversamente dalle critiche che alla prova erano state rivolte durante il pensiero precedente, le quali non mettevano in questione la concezione dell’esistenza come un predicato o una perfezione, Kant ritiene che l’esistenza non possa assolutamente essere dedotta dalla nozione di alcunché, non sia quindi il compimento della possibilità, ma rappresenti la "posizione assoluta di una cosa" (come indicò con il celeberrimo esempio dei cento talleri possibili affatto diversi da cento talleri reali).

Se su questi presupposti si svolge la sua confutazione dell’argomento da egli definito "ontologico", presentò il proprio argomento e contingentia mundi considerando preliminarmente, dopo l’esistenza, la nozione di possibilità e l’analisi del concetto di necessità. Se la non contraddittorietà è la condizione necessaria della possibilità, finché un ente sia possibile occorre altresì che siano dati gli elementi che non si contraddicono fra loro, così che la non-contraddizione può esser detta il formale della possibilità; in base a ciò, poiché necessario è ciò il cui opposto è impossibile, dall’analisi del concetto di possibile risulta che impossibile è anche ciò che toglie il formale, e non solo il materiale, della possibilità. Di qui muove l’argomento kantiano: "ciò la cui soppressione o negazione toglie ogni possibilità è assolutamente necessario", ossia è impossibile che nulla sia possibile; ma se nulla esistesse, nulla sarebbe possibile mancando il materiale della possibilità, "dunque esiste qualcosa in modo assolutamente necessario".

Rispetto a questa formulazione quella leibniziana ha però il merito di mettere in rilievo il perno di tutta l’argomentazione laddove essa afferma "se c’è una realtà nelle essenze o possibilità"; che qualcosa sia possibile si sa infatti constatando l’esistenza di qualcosa mentre per sapere se vi sia del possibile oltre all’esistente si dovrebbe presupporre proprio l’esistenza di Dio in quanto ciò che può attuarlo.

Anche l’argomento kantiano in fondo si scontra con difficoltà analoghe a quelle considerate per l’unum argomentum, con la necessità cioè di dover presupporre ciò che si vuole dimostrare ogni qual volta razionalmente si pretenda di volgere lo sguardo a Dio prescindendo dall’esistente.

Val dunque la pena di ricordare l’argomento kantiano poiché esso nuovamente rivela, nel suo intreccio con quello di Anselmo, quanto è chiamato in causa al di sotto della prova: la nozione della necessità. Se dunque la formulazione kantiana dell’argomento è un tentativo per far passare l’affermazione "qualcosa è possibile" come un’affermazione assolutamente necessaria anziché come affermazione ipoteticamente necessaria, da ciò si comprende più chiaramente come quella di Anselmo non possa esser altro dalla mera esplicitazione del concetto di ens necessarius (ciò che, per definizione, esiste in base alla sua essenza), dall’esposizione in controluce della necessità assoluta dell’essere qua talis.

Ciò risulta infine ben rischiarato dal modo in cui la prova venne espressa nel corso del XIX secolo da un altro grandissimo filosofo, G. W. F. Hegel. Così la presentò nella Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio,§ 51:

Nulla è più evidente di ciò: quello che io penso e mi rappresento non è, appunto per questo, ancora reale. Nulla è più evidente del rilievo secondo cui una rappresentazione o anche un concetto non sono sufficienti per l’Essere. […] Per di più, si dovrebbe considerare che, quando si parla di Dio, si ha a che fare con un oggetto di tipo ben diverso da cento talleri e da un qualsiasi concetto particolare, rappresentazione o come altrimenti lo si voglia chiamare. Ogni Finito, di fatto, è questo e soltanto questo: il suo Esserci è diverso dal suo Concetto. Dio, invece, deve poter essere "esplicitamente e unicamente pensato come esistente" come ciò il cui Concetto implica entro sé l’Essere.

È questa unità di Concetto e Essere a costituire il Concetto di Dio.

 

INTERPRETAZIONI DEL NOVECENTO

Durante l’ultimo secolo sono state proposte ulteriori letture ed interpretazioni dell’unum argomentum, fra cui, come ricordato, quella del teologo svizzero K. Barth (1886-1968) che ne propose un recupero saldamente collocato all’interno della fede. Scrive Barth:

Ad Anselmo sta a cuore in tutti i suoi scritti la teologia, l’intellectus fidei. […] In Anselmo si tratta di questo e soltanto di questo intelligere che è una esigenza della fede. E la necessità in forza della quale si perviene all’intelligere e poi ai suoi effetti, al probare e al laetificare, è unicamente ed esclusivamente questa esigenza della fede

Riguardo poi all’argomento stesso, Barth sostiene che il punto di partenza di tutto il procedimento anselmiano, il concetto di Dio come massimo pensabile, è "un pezzo di Rivelazione": con ciò si conferma il senso teologico della prova del Proslogion. Certamente per la teologia l’esistenza di Dio non è in questione, tuttavia la mancanza dell’intuizione dell’impossibilità di pensare la non-esistenza di Dio potrebbe minacciare anche la conoscenza acquisita dell’essenza di Dio che così verrebbe ridotto ad una incognita: per questo bisogna dimostrare che l’oggetto che è indicato come Dio non può essere detto esistente come pensato esistente solo nel pensiero. Perciò, conclude Barth, la critica di Kant all’argomento ontologico può valere contro le forme razionalistiche di Cartesio e Leibniz ma non toccano Anselmo che parte dalla fede che è un dono di Dio: lo stolto, che non ha questa fede e rifiuta questo dono, non può vedere neppure il nesso della dimostrazione e perciò può negare Dio.

Nel corso degli anni Cinquanta e Sessanta l’argomento ontologico è stato studiato e apprezzato nell’ambito della filosofia anglosassone. C. Hartshorne ha composto un volume Philosophers speak of God in cui critica l’argomento anselmiano, ma con l’intento di rinnovarlo nella sua autentica forza e stringenza teoretica. Il concetto di "id quo maius cogitari nequit" non è chiaro (ad esempio in matematica non c’è limite al pensare la grandezza di un numero), e l’appellarsi alla fede non esclude che l’argomento possa essere sottoposto ad analisi filosofica (come del resto lo stesso Anselmo fa nella replica a Gaunilone). Secondo Hartshorne, Anselmo tende ad evitare la vera difficoltà quando, nella preghiera iniziale, rende Dio relativo a noi affermando che ci assiste nella nostra miseria: in tal modo, però, entra in contraddizione con la sua concezione di un Dio assoluto che non potrebbe conoscere la nostra miseria perché ne è privo. Lo studioso americano suggerisce la soluzione del suo maestro Whitehead consistente nell’abbandonare il "concetto monopolare" di Dio come Essere Perfettissimo per orientarsi verso quello "bipolare" nel suo rapporto con il Mondo, passando da una visione statica ad una dinamica in sintonia con la scienza moderna. Alla natura originaria di Dio che crea il mondo in sé, deve corrispondere la "natura conseguente" di Dio nel mondo ossia del mondo che si fa Dio. Secondo Hartshorne, ammessa questa concezione bipolare di Dio, l’argomento ontologico perde il suo punto debole, la stretta connessione ch’esso ha in Anselmo tra la nozione di imperfezione e necessità di esistenza; esso deve essere capovolto, procedendo non dalla perfezione ma dall’imperfezione, cioè dal divenire di Dio nel mondo e mediante il mondo. Nella nuova versione basta precisare meglio il senso della minore quando si dice "nulla può essere concepito di più grande": ciò, infatti, può significare sia un’entità tale di cui non si può concepire un’altra maggiore oppure può significare che non possiamo concepire un individuo tale che nessun altro individuo può essere concepito più grande di lui. Mentre la prima formula pone un essere che non può essere superato da nulla, la seconda pone un essere che da nulla può essere superato se non da se stesso, offrendo la possibilità che lo stesso individuo possa essere concepito come potenzialmente in uno stato maggiore del suo stato attuale. Con la modifica indicata, secondo Hartshorne, l’argomento tiene e solo con essa può sfuggire alle principali critiche: infatti, si ha che in Dio potenzialità e attualità in un certo punto devono toccarsi, e in un certo punto il significato di Dio deve implicare l’esistenza

Da ben altra prospettiva si è invece mosso N. Malcolm (in un contributo comparso nella "Philosophical Review", LXIX, 1960). Egli inizia osservando che nel Proslogion e nella Responsio S. Anselmo presenta due ragionamenti diversi ch’egli non distingue, ma che occorre ben separare. Il primo costituisce l’argomento nella sua forma nota tradizionale: esso si fonda sulla dottrina falsa che l’esistenza sia una perfezione, termine che ha senso usare per cose esistenti, ma che non si sa ciò che significhi nel confronto fra cose possibili e cose esistenti. Secondo Malcolm, Kant ha dimostrato in modo definitivo che l’esistenza non è una perfezione (cioè un predicato). La seconda forma dell’argomento si trova nel capitolo 3 del Proslogion e Malcolm la espone nei seguenti termini: "se Dio, l’essere di cui non si può pensare il più grande, non esiste, allora egli non può venire all’esistenza. Infatti se venisse, Egli dovrebbe o avere una causa per venire all’esistenza oppure venire all’esistenza per caso, e in ogni modo Egli sarebbe un essere limitato, ciò che va contro la nostra concezione di Dio. Allora: poiché non può venire all’esistenza, se Egli non esiste, la sua esistenza è impossibile. Se Egli esiste, non può essere venuto all’esistenza (per le ragioni date), né può cessare di esistere, perché nulla può causargli di cessare di esistere, né può accadere ch’Egli cessi di esistere. Così se Dio esiste, la sua esistenza è necessaria. Così l’esistenza di Dio o è impossibile o è necessaria: sarà impossibile soltanto se il concetto di Dio è anticontraddittorio od in qualche modo assurdo sul piano logico. Poiché esso assurdo non è, segue che Dio esiste necessariamente.". Secondo Malcolm il senso di questa dimostrazione potrebbe essere doppio: o che l’esistenza di Dio è necessaria, o che la proposizione "Dio esiste" è necessaria. Ma in fondo per lui le due formule sono equivalenti.

La posizione più radicale sull’argomento ontologico è tuttavia quella di J.N. Findley (con un saggio dal titolo Can God’s Existence be disproved? e apparso per la prima volta in "Mind" aprile 1948, e ristampato successivamente in Linguage, Truth and Value, Londra 1963), secondo il quale dalla prova anselmiana si deve trarre la conclusione esattamente opposta, ossia la non esistenza di Dio. Secondo Findley, S. Anselmo ha fatto una ben precisa scoperta logica, ma non quella che pensava di aver fatto. Infatti "perfezione", in senso teologico, appartiene ad un tipo logico differente dai predicati ordinari: la sua esistenza non può essere una questione puramente contingente, ma deve implicare necessità o positiva o negativa. Poiché però, secondo l’impostazione della filosofia del linguaggio novecentesca cui aderì Findley, l’espressione "esistenza necessaria" è contraddittoria (l’esistenza è unicamente di natura sintetica e quindi conoscibile solo a posteriori), non resta che l’impossibilità dell’esistenza di Dio: l’argomento anselmiano si risolve, quindi, in una confutazione del teismo e si converte in argomento a favore dell’ateismo.