Dal testo alla domanda

Laboratorio di lettura-scrittura filosofica

 

 

  • Si presuppone "che la filosofia esista in sé e che dal suo ambito si traggano poi ‘domande fondamentali’. Le cose non stanno e non possono stare così, perché solo per mezzo del domandare delle domande fondamentali si stabilisce che cosa sia la filosofia"

  • Il presente progetto ha come prima e generale finalità quella di sviluppare un laboratorio di ricerca didattica, pedagogica e teorica sull’insegnamento della filosofia a partire dalle reali esperienze che via via verranno compiute in classe tra docenti e allievi. E’ nostra intenzione coniugare le istanze che oggi sempre più interrogano dall’interno la pratica filosofica sul suo senso, le sue metodologie e i suoi contenuti, con gli stimoli e le provocazioni che la pedagogia contemporanea ci propone, tenendo conto anche delle nuove tecnologie e del loro contributo allo sviluppo di una didattica innovativa, capace di valorizzare l’aspetto relazionale dell’educazione, nonché la complessità ad essa consona.

    Dal testo alla domanda, più che un progetto didattico, vuole essere un laboratorio di produzione di sapere filosofico, di esposizione alla complessità del suo evento, di educazione all’ascolto della pluralità delle sue voci ed infine di documentazione, attraverso l’utilizzo delle nuove tecnologie informatiche, della singolarità dell’esercizio ermeneutico di volta in volta compiuto.

    E’ nostra intenzione favorire la co-costruzione del senso del fare filosofico attraverso l’individuazione di alcuni testi, o parti di testi, sulla scorta dei quali attivare un approfondito esercizio di lettura, di commento, di interpretazione, e di decostruzione capace in ultimo di rivitalizzare la domanda filosofica, la quale, se è vero che abita nei testi, è altrettanto vero che si rinnova a partire dalla loro interpretazione. Riteniamo infatti che la radicalità della domanda filosofica possa essere avvicinata e accolta, anche nei suoi aspetti paradossali, soltanto se scoperta, disvelata e fatta propria, a partire da quei testi nei quali nel tempo si è sedimentata.

    Riattivare la domanda filosofica sul margine della tradizione metafisica che ce ne ha trasmesso la forma occultandone allo stesso tempo l’urgenza etico-pratica significa, secondo noi, ripensare l’insegnamento della filosofia nei termini di una pratica sperimentale che faccia dell’in-comune il luogo sorgivo del proprio senso. Senso che non può essere pensato, né tanto meno condiviso, se non si tiene conto di quelli che sono i contorni strutturali della pratica educativa scolastica. E’ nostra intenzione infatti accompagnare la co-costruzione del senso specifico del fare filosofia con la ricerca continua di strumenti, metodi e modalità di valutazione pedagogicamente fondati. Riteniamo che la valutazione non possa ridursi alla quantificazione dei risultati formativi. Al contrario essa rappresenta una modalità fondante la stessa relazione pedagogica, capace di stimolare il rapporto docente-allievo, di accompagnare il processo formativo di ciascuno, nonché di monitorare l’andamento dell’intero progetto didattico, delle sue metodologie e delle sue finalità. Valutare dunque per comprendere (gli altri, se stessi e ciò che si fa in comune), per comunicare e per stimolare la relazione educativa.

    Intendiamo quindi tenere assieme le due istanze sopra descritte – quella filosofico-didattica e quella pedagogico-valutativa – fornendo all’attività di laboratorio gli opportuni supporti tecnologici per documentarne in itinere l’evoluzione, la processualità, le dinamiche interne, i risultati. Riteniamo che la complessità dell’insegnamento della filosofia, nonché della valutazione pedagogicamente fondata, debba essere corrisposta adeguatamente facendosi carico della pluralità delle sue voci senza ricondurne il magma caotico e fecondo a facili e superficiali risultati finali. Per questo intendiamo avvalerci delle possibilità offerte dalle nuove tecnologie di scrittura elettronica adottando software per la produzione di ipertesti, in modo da favorire, tanto tra i docenti quanto tra gli allievi, la capacità di corrispondere alla complessità ermeneutica alla quale l’evento filosofico, e la sua didattica, di continuo ci richiama. L’utilizzo delle più recenti strumentazioni studiate appositamente per la didattica e per la scrittura ipertestuale ha il senso di ricercare non solo uno strumento idoneo all’aspetto sperimentale e processuale del nostro progetto, ma anche di individuare un supporto capace di accogliere il proliferare delle voci al quale l’esercizio filosofico deve in ogni caso educare, come anche al rimbalzo speculare della valutazione che fonda dall’interno la relazione pedagogica nel suo costruirsi giorno per giorno corrispondendo all’accadere, ogni volta singolare, dell’evento formativo.

    Il presente percorso didattico articolerà alcune parti del programma tradizionale di filosofia facendo agire – l’una con l’altra, l’una contro l’altra – due voci opposte ma in un certo senso anche complementari: il testo metafisico e il controtesto decostruttivo. E’ nostro comune intento portare l’insegnamento della filosofia ad intrecciare il proprio canto con il controcanto decostruzionista, consci del fatto che l’esperienza dell’oscillazione, del para-dosso, del ritmo simballico del gesto filosofico, possa riconferire vita all’esercizio del pensiero. L’esperienza dell’apertura evenemenziale che accompagna l’esercizio della pratica de-costruttiva conserva, a nostro avviso, una specifica peculiarità che può aiutare, noi e gli studenti, a comprendere meglio lo statuto attuale del fare filosofico e del suo domandare, riconferendogli un senso che vada al di là delle sue troppo facili riduzioni umanistiche e scientifiche. E’ dunque nostra intenzione favorire negli studenti l’acquisizione di abiti capaci di guidarli all’interno delle diverse atmosfere del pensiero filosofico. Non dunque semplici abilità o conoscenze, ma abiti filosofici, nella convinzione che la stessa Verità filosofica sia questione di profonda mimesis e non di banali acquisizioni analitiche.

    L’oscillazione tra il canto metafisico e il suo controcanto decostruttivo troverà allora nella scrittura ipertestuale un luogo consono di esibizione. Riteniamo infatti che lo spazio aperto dell’ipertestualità permetta di conservare al proprio interno il paradosso di una doppia voce che dice e non dice allo stesso tempo, che afferma e nega, e ciò nonostante sta, ferma, sul bilico di questa oscillazione, custodendo ancora tra le sue aporie l’enigma, lo stupore e la passione per l’esercizio della domanda filosofica.

    Il "Laboratorio di lettura scrittura filosofica" si articolerà in due fasi. In ognuna delle tre classi liceali verrà proposta una serie di lezioni frontali su temi diversi, in modo tale da introdurre gli studenti alla problematicità e complessità dell’interrogazione filosofica. Le lezioni adotteranno uno stile teoretico e si articoleranno sulla scorta di materiali antologici scelti appositamente per problematizzare il tema in questione.

    Sulla base del materiale testuale prodotto durante le lezioni frontali sarà poi avviato un laboratorio ermeneutico condotto con l’ausilio di software per la scrittura ipertestuale. Ad ogni membro della comunità virtuale di lettura-scrittura sarà offerta la possibilità di inserire nel testo filosofico domande, rimandi ad altri testi, commenti. In questa maniera verrà seguita via via l’evoluzione delle capacità ermeneutiche individuali nonché lo sviluppo di quella "tonalità emotiva fondamentale" (Stimmung) che, secondo noi, sta alla base dell’esercizio pratico della domanda filosofica. Alla fine l’intero percorso sarà documentato attraverso la composizione un unico ipertesto complessivo nel quale confluiranno i tre ipertesti prodotti nelle diverse classi.

    Il "Laboratorio di scrittura-lettura filosofica", attraverso l’esperienza del fare in-comune filosofia, vuole dunque favorire la riattivazione di quello stupore spaesante che secondo noi accompagna la domanda filosofica. Si tratta ovviamente di una scelta sperimentale che ha dell’avventuroso; riteniamo però che senza il rischio di questa comune esposizione a ciò che, in quanto a venire, non è anticipabile e prevedibile, ben poco rimanga alla pratica filosofica del suo senso nonché del suo progetto culturale ed etico. In fondo, ancora oggi, si tratta di accendere negli animi la scintilla di quel dubbio che sta alla base della formazione di ogni soggettività nel suo rapportarsi al testo della tradizione ricercando tra le sue maglie, tra i suoi silenzi, lo spazio libero per un riconoscimento sempre singolare e inedito. Come diceva Wittgenstein, la parte più importante dell’opera è quella non scritta. Qui, tra il testo e la domanda, sorge per ognuno la possibilità etica di un compito infinito di pensiero.

     

    Le tre aree tematiche sulle quali verrà riposta la nostra attenzione sono:

    Finalità generali

    Metodi

    Strumenti

     

    Tempi

    Percorsi nell’Assoluto

    La domanda del "per noi" e la scrittura hegeliana

     

     

    DESTINATARI

    Studenti del terzo anno di corso

    PREREQUISITI

    Difficile risulta individuare prerequisiti in relazione al percorso che qui vogliamo proporre. Da un lato perché, come già premesso, lo stile delle lezioni è di tipo teoretico: si tratta di ritornare agli elementi del pensiero pensante, e quindi, per dire così, ad un procedere elementare. Dall’altro perché il tema che affrontiamo – il pensiero hegeliano dell’assoluto – vieta, per volontà dello stesso Hegel, inutili preamboli, vacue prefazioni: "Per giungere alla filosofia è necessario buttarvisi dentro à corps perdu".

    Ciononostante, riportiamo qui di seguito alcune indicazioni di massima:

    1. Conoscenze: in primo luogo riteniamo rilevante accertarci che la comunità di ricerca (il gruppo classe) possieda un lessico sufficiente ad incamminarsi all’interno delle atmosfere hegeliane del pensiero, dunque che già padroneggi il linguaggio concettuale dell’idealismo tedesco;
    2. Competenze: grazie al lavoro condotto nei due anni precedenti, si considera ormai sviluppata l’abitudine ad interagire con testi filosofici di complessità metafisica, nonché a seguire il flusso discorsivo di una lezione frontale fissandone per iscritto i punti salienti.

     

    OBIETTIVI

    Avvertenza: si vedano le FINALITÁ GENERALI elencate nel progetto "Dal testo alla domanda"

    1. Conoscenze:

    Concezione hegeliana dell’assoluto come movimento dialettico

    Recupero del valore della contraddizione

    Mediazione e Verità

    La critica alla concezione strumentale del sapere filosofico e allo scetticismo

    La proposizione speculativa e la critica all’identità astratta di Fichte

    L’assoluto come "unione dell’unione e della non-unione"

    Il progetto della Fenomenologia dello spirito

    Il concetto hegeliano di esperienza

    Chi fa esperienza, o del soggetto hegeliano

    La dialettica certezza-verità

    Le principali figure della Fenomenologia dello spirito

    Lo sguardo del "per noi" e il suo domandare come motore dell’esperienza

    Lo Spirito assoluto e la problematicità di una sua scrittura

    1. Competenze:

    1. Atteggiamenti:

    TEMPI: circa dodici ore

    STRUMENTI:

     

    VERIFICHE FORMATIVE:

    Sarà adottato uno stile di valutazione complesso, svolto in itinere, nel mezzo della pratica ermeneutica che via via verrà producendosi attorno ai brani scelti. Lo stile dialogico delle lezioni permetterà al docente di sfruttare i diversi livelli qualitativi della valutazione (relazionali, pragmatico-comunicativi, empatici) in modo tale da favorire, strada facendo, la condivisione all’interno della comunità di ricerca del sapere prodotto. Il giudizio sarà quindi praticato quale motore interno della co-costituzione del senso ermeneutico del laboratorio, nella speranza che la differenza tra sapere e non-sapere lasci il posto a quella partizione originaria della voci – o meglio urteilung – che ne caratterizza l’origine e il destino.

    VERIFICHE SOMMATIVE:

    Attraverso la co-costruzione dell’ipertesto, nelle sue 3 differenti fasi:

     

    verranno infine sviluppate le seguenti valutazioni:

     

     

    CONTENUTI:

    Il presente modulo si propone di sviluppare all’interno del gruppo classe diversi percorsi di lettura che nell’insieme vogliono aiutare a fare esperienza della fecondità e della problematicità della visione hegeliana dell’assoluto. Si tratta, dunque, di un cammino che verrà condotto assieme agli studenti condividendo con loro la fatica dell’ermeneutica testuale intesa quale luogo privilegiato per esibire il movimento stesso dell’assoluto nel suo autoprodursi.

    Pur rispettando l’alterità insita in ogni brano scelto – alterità data dalla sua collocazione storica, nonché dalla difficile comprensibilità del pensiero del suo autore – si cercherà di far dialogare continuamente la domanda filosofica, che via via andrà definendo l’identità della comunità di ricerca, con la traccia scritta della pagina hegeliana. Si prenderanno quindi le mosse dall’interpretazione di alcuni passi tratti dalla Prefazione alla Fenomenologia dello spirito e dalla Differenza fra il sistema di Fichte e quello di Schelling.

    Si partirà con la lettura del "Nuovo mondo". Verranno così delineati i due atteggiamenti che Hegel ritiene possibili di fronte all’Assoluto: mediazione e immediatezza, la variopinta parvenza dell’al di qua sensibile e la vuota notte dell’al di là ultrasensibile. Tra queste intellettualistiche opposizioni, verrà collocata la posizione hegeliana: il "bisogno della filosofia" come lotta incessante tra scissione e desiderio dell’unità.

    Sarà quindi affrontata la dialettica tra cultura e vita, tra scissione e bisogno di unità, che permetterà di introdurre il concetto di differenza e di seguito l’opposizione tra intelletto e ragione. A questo punto si farà rimbalzare la questione sulla stessa pratica ermeneutica condotta dalla comunità di ricerca, evidenziando la specificità del desiderio filosofico che la muove, preso com’è tra privazione e richiesta di senso. Si verranno così chiarendo anche i riferimenti hegeliani alla nozione di limite e alla sua costitutiva duplicità che andrà a delineare il particolare rapporto che Hegel istituisce tra coscienza e assoluto. Su questa via verranno incontrate le questioni fondamentali della filosofia speculativa: la notte dell’assoluto e la sua originarietà, il luogo della coscienza – il suo esser-già nel vero – e il suo punto di vista, la filosofia come compito, come vita.

    Affrontato il desiderio della filosofia e la paradossalità del suo compito, ci si inoltrerà all’interno della pratica concreta del filosofare così come Hegel la tematizza nel suo "La riflessione come strumento del filosofare". Qui si incontrerà la dialettica tra porre e negare che caratterizza l’operare della ragione speculativa e la sua capacità di far propria la scissione intellettiva: la portata negativa della ragione hegeliana e il suo carattere autodistruttivo verranno poi messi in relazione a quella "legge della contraddizione" che permette allo specualtivo di liberarsi da ogni scetticismo ingenuo e accogliere così la fecondità dell’errore e della sua erranza.

    A questo punto verranno raccolte alcune sollecitazioni dal gruppo-classe in modo tale da delineare l’orizzonte di precomprensione relativo alla gnoseologia. In questa maniera si evidenzieranno anche le assonanze tra l’orizzonte prodotto in classe e quello articolato dal senso comune. Per problematizzare quindi questi ingenui piani di certezza, verrà affrontata la lettura del testo hegeliano "L’erronea opinione del conoscere": l’opposizione al criticismo verrà interpretata in continuo rapporto con quanto emerso in precedenza rispetto al senso comune e all’orizzonte di precomprensione gnoseologica interno alla gruppo-classe. In questa maniera si vuole favorire il dialogo diretto con il testo, in modo tale da fare esperienza in concreto degli esiti della hegeliana critica al metodo e della sua rivalutazione dell’errore come motore della mediazione dialettica.

    Memori della paradossalità che caratterizza il desiderio filosofico e l’esercizio della sua pratica, si affronterà la "via del dubbio" sul selciato degli errori e in opposizione all’incongrua stasi metodologica del criticismo. La vita della coscienza, tra dubbio ed errore fecondo, verrà affrontata tenendo come riferimento la hegeliana verzweiflung – o anche via della disperazione, del dubbio disperante. Il rapporto tra coscienza e assoluto sarà a questo punto tematizzato attraverso la dialettica certezza-verità, differenziando il puro nulla dalla negazione determinata, introducendo il rapporto alla morte come costitutivo della coscienza interrogante e la sua inquietudine come motore dialettico dell’esperienza.

    Dalla vita della coscienza si passerà quindi a tematizzare il movimento dell’assoluto, la legge della contraddizione che ne sta alla base, e la problematicità di una sua scrittura esaustiva. Si affronterà la critica hegeliana all’identità astratta di Fichte, ripensando alla ragione speculativa nei termini di una continua oscillazione tra pensiero e non-pensiero: doppio movimento che si cercherà di manifestare concretamente introducendo il concetto di proposizione speculativa. A questo proposito verranno letti in maniera incrociata due brani hegeliani: uno relativo alla definizione dell’assoluto come "unione dell’unione e della non-unione" e l’altro esplicitamente dedicato alla proposizione speculativa.

    Affrontata la difficile ricerca di una scrittura adatta a manifestare il movimento dell’assoluto, si ritornerà al punto di vista della coscienza proprio per favorire l’esperienza di questa irrefrenabile oscillazione tra i due piani – dell’assoluto e della coscienza, della scrittura e della parola, del testo e della domanda. Sarà quindi introdotto lo schema generale della Fenomenologia dello spirito e verranno spiegati i motivi teoretici della sua composizione, nonché le principali figure che la coscienza assume strada facendo. In particolare ci si concentrerà sulle prime sezioni, proprio per mostrare in maniera più analitica il passaggio dalla certezza sensibile all’intelletto e da questo all’autocoscienza, fino a raggiungere la prima apparizione dello spirito così come viene incontrato alla fine della sezione "autocoscienza": "Io che è Noi e Noi che è Io".

    L’esperienza aperta di questo esercizio ermeneutico condotto in comune con gli studenti ha quindi come esito l’incontro tra contenuto e forma, tra la verità della parola hegeliana e l’esercizio condotto per cercare di raggiungerla. Il cammino ermeneutico all’interno di questi sentieri dell’assoluto hegeliano vuole mettere in scena, per quanto possibile, questa esperienza dell’essere-in-comune come luogo sorgivo di tutte le nostre pratiche. L’agire di tutti e di ciascuno sarà quindi infine praticato attraverso l’esercizio della riscrittura ipertestuale di quelle trame concettuali che strada facendo si sono prodotte e che è compito dell’interrogazione filosofica rielaborare come tracce ormai morte. Il pensare filosofico ci sta sempre davanti, a venire come la comunità che in questi laboratori in parte viene inscenata.

     

    BIBLIOGRAFIA DI RIFERIMENTO

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    Fontana, C., La scrittura della filosofia, Hestia edizioni, Cernusco L. (CO) 1994.

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    Heidegger, M., La fenomenologia dello spirito di Hegel, a cura di E.Mazzarella, Micromegas Guida, Napoli 1988.

    Hyppolite, J., Genesi e struttura della ‘Fenomenologia dello spirito’ di Hegel, La Nuova Italia, Firenze 1992.

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    Nancy, J-L., Hegel. L’irrequietudine del negativo, Edizioni Cronopio, Napoli 1998.

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    Schubert, A., Der Strukturgedanke in Hegels "Wissenschaft der Logik", Hain Verlag, Königstein/Ts. 1985.

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    Wahl, J., La coscienza infelice nella filosofia di Hegel, trad. it. di F. Occhetto, pref. di E. Paci, Milano 1972.

    TESTO I

     

    IL NUOVO MONDO

    [...] Del resto non è difficile a vedersi come la nostra età sia un'età di gestazione e di trapasso ad una nuova era; lo spirito ha rotto i ponti col mondo del suo esserci e rappresentare, durato fino ad oggi; esso sta per calare tutto ciò nel passato e versa in un travagliato periodo di trasformazione. Invero lo spirito non si trova mai in condizione di quiete, preso com'è in un movimento sempre progressivo. Ma a quel modo che nella creatura, dopo lungo placido nutrimento, il primo respiro - in un salto qualitativo, - interrompe quel lento processo di solo accrescimento quantitativo, e il bambino è nato; così lo spirito che si forma matura lento e placido verso la sua nuova figura e dissolve brano a brano l'edificio del suo mondo precedente; lo sgretolamento che sta cominciando è avvertibile solo per sintomi sporadici: la fatuità e la noia che invadono ciò che ancor sussiste, l'indeterminato presentimento di un ignoto, sono segni forieri di un qualche cosa di diverso che è in marcia. Questo lento sbocconcellarsi che non alterava il profilo dell'intiero, viene interrotto dall'apparizione che, come un lampo, d'un colpo, mette innanzi la piena struttura del nuovo mondo.

    Solo, un cotal "nuovo" ha tanto poco una piena effettualità, quanto il neonato; ed è essenziale non lasciar fuori di considerazione questo punto. Il primo sorgere è inizialmente una immediatezza, è, in altri termini, il concetto di quel nuovo mondo. Quanto poco un edificio è compiuto quando le sue fondamenta sono gettate, tanto poco il concetto dell'intiero, che è stato raggiunto, è l'intiero stesso. Quando noi desideriamo vedere una quercia nella robustezza del suo tronco, nell'intreccio dei suoi rami e nel rigoglio delle sue fronde, non siamo soddisfatti se al suo posto ci venga mostrata una ghianda; similmente la scienza, corona del mondo dello spirito, non è compiuta al suo inizio. L'inizio del novello spirito è il prodotto di un vasto sovvertimento di molteplici forme di civiltà, è il premio di una via molto intricata e di una non meno grave fatica. Tale cominciamento è l'intiero che dalla successione nonché dalla sua estensione è tornato in se stesso; è il concetto semplice di quell'intiero, ma divenuto. Peraltro l'effettualità di questo intiero semplice consiste nel processo per cui quelle precedenti figurazioni ora fattesi momenti, si risviluppano e si danno una nuova figurazione, e ciò nel nuovo elemento, nel senso che si è venuto sviluppando.

    Mentre da una parte il primo apparire del nuovo mondo è solo l'intiero nell'involucro della sua semplicità, o è il generale fondamento dell'intiero medesimo, d'altra parte, per la coscienza, la ricchezza della precedente esistenza è presente ancora nel ricordo. Nella figura che novellamente appare, la coscienza non trova espansione né specificazione di contenuto; ancor più, le manca quel raffinamento formale, in virtù del quale le differenze vengono con sicurezza determinate e ordinate nelle loro salde relazioni. Senza tale raffinamento la scienza non può avere il carattere della universale intelligibilità, e assume la parvenza di un esoterico possesso di alcuni individui; - un esoterico possesso: infatti in questo caso essa è data soltanto nel suo concetto, o è dato soltanto il suo interno; - di alcuni individui singoli: infatti la sua apparenza senza espansione singolarizza la sua esistenza. Soltanto ciò che è perfettamente determinato è anche essoterico, da tutti concepibile e suscettibile di venir da tutti imparato e di esser proprietà di tutti. La via della scienza è la sua forma intelligibile, via aperta a tutti e per tutti uguale; arrivare mediante l'intelletto al sapere razionale, questa è la giusta esigenza della coscienza che si accinge alla scienza; giacché l'intelletto è il pensare, il puro Io in generale; e l'intelligibile è ciò che è già conosciuto, ossia è l'elemento comune della scienza e della coscienza prescientifica, che può così aprirsi immediatamente un varco entro la scienza.

    La scienza che, essendo agli inizi, non è ancor giunta né alla compiutezza del dettaglio né alla perfezione della forma, potrà sentirsi rimproverare una simile deficienza. Ma se il biasimo dovesse toccare l'essenza stessa della scienza, esso sarebbe allora tanto ingiusto, quanto è sconveniente non voler riconoscere l'esigenza di quel perfezionamento. In questo contrasto si può ravvisare il nodo più intricato intorno al quale la cultura scientifica oggi si tormenta, senza aver trovato ancora un'intesa. Un partito insiste sulla ricchezza del materiale e sulla intelligibilità; l'altro disprezza, a dir poco, quest'ultima e insiste sull'immediato elemento razionale e divino. Quand'anche il primo partito, ridotto al silenzio o dalla sola forza della verità o anche dall'irruenza dell'altro, si senta sopraffatto per quanto riguarda il fondamento della cosa, non si sente per questo appagato in ciò che riguarda quelle esigenze; esse sono bensì giuste, ma restano vuote. Il suo silenzio dipende solo per metà dalla vittoria dell'avversario; per l'altra metà deriva invece dal tedio e dall'indifferenza, conseguente di una attesa ognora impaziente, cui non segue l'adempimento delle promesse.

    Per quel che riguarda il contenuto, gli altri ricorrono talvolta a un metodo molto sbrigativo per disporre di una grande estensione. Essi traggono sul loro terreno una gran quantità di materiale, vale a dire tutto ciò che è già noto e già ordinato; e mentre si adoperano più che altro intorno a stranezze e a curiosità, hanno l'aria di possedere tutto il rimanente, - riguardo a cui il sapere, a suo modo, aveva già esaurito il suo compito, - e di dominare ciò che non è ancora ordinato, assoggettando così ogni cosa all'assoluta idea, la quale, per tal via, sembra venire perfettamente conosciuta ed essere prosperata a dispiegata scienza. Ma considerando più da vicino questo dispiegamento, esso mostra di essersi prodotto non già perché un unum atque idem si sia riplasmato in figure diverse; tale dispiegamento è invece la ripetizione dell'identico priva di ogni figura; l'unum atque idem vien poi soltanto estrinsecamente applicato al diverso materiale, e riceve così una tediosa parvenza di diversità. Se lo sviluppo non consiste in altro che in tale ripetizione della medesime formula, l'idea, per sé indubbiamente vera, nel fatto non va più in là del proprio cominciamento. Quando il soggetto, esplicando il suo sapere, non faccia altro che adattare questa unica immota forma alla superficie dei dati disponibili; quando il materiale venga tuffato dal di fuori in questo statico elemento; tutto ciò, non diversamente da arbitrarie fantasie sul contenuto, è ben diverso dal compimento di quel che si richiede; è ben diverso, cioè, da quella ricchezza che scaturisce da se stessa e dalla autodeterminantesi differenza delle forme. Quel procedere è piuttosto un formalismo monocromatico che giunge alla differenza del contenuto soltanto perché questa è già preparata e di già nota.

    Ancora: tale formalismo vuole gabellare tale monotonia e l'universalità astratta per l'Assoluto; il formalismo protesta che sentirsi inappagati nell'universalità da lui proposta è incapacità a impadronirsi di una posizione assoluta e a mantenervisi. Se un tempo la vuota possibilità di rappresentarsi in modo diverso qualche cosa bastava a confutare una rappresentazione; e se la mera possibilità, ossia il pensiero generico, aveva tutto il positivo valore del conoscere effettuale; similmente noi vediamo ora attribuirsi ogni valore all'universale Idea in questa forma della irrealtà, ed assistiamo al dissolvimento di tutto ciò che è differenziato e determinato; o assistiamo piuttosto al precipitare di questi valori nell'abisso della vacuità, senza che questo atto sia conseguenza di uno sviluppo né si giustifichi in se stesso; il che dovrebbe tenere il posto della considerazione speculativa. La considerazione della determinatezza di qualsivoglia esserci come si dà nell'Assoluto, si riduce al dichiarare che se ne è bensì parlato come di un alcunché; ma che peraltro nell'Assoluto, nello A = A, non ci sono certe possibilità perché lì tutto è uno. Contrapporre alla conoscenza distinta e compiuta, o alla conoscenza che sta cercando ed esigendo il proprio compimento, questa razza di sapere, che cioè nell'Assoluto tutto è eguale, - oppure gabellare un suo Assoluto per la notte nella quale, come si suol dire, tutte le vacche sono nere, tutto ciò è l'ingenuità di una conoscenza fatua. - Finché la conoscenza dell'effettualità assoluta non sia venuta completamente in chiaro circa la propria natura, dalla scienza non disparirà quel formalismo che, accusato e spregiato dalla filosofia dei tempi nuovi, si è riprodotto proprio in essa; né disparirà, quand'anche ne sia nota e sentita l'insufficienza.

    Da G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, trad. it. di E. De Negri., G.W.F. Hegel, Fenomenologia della spirito, La Nuova Italia, Firenze 1973, I vol., pp. 8-13.

     

    TESTO II

     

    IL BISOGNO DELLA FILOSOFIA

     

    Se consideriamo più da vicino la forma particolare che una filosofia assume, allora la vediamo nascere da un lato dalla vivente originalità dello spirito, che ha in lei ristabilito e autonomamente configurato per mezzo di sé la lacerata armonia, dall'altro dalla forma determinata che assume la scissione da cui il sistema scaturisce. La scissione è la sorgente del bisogno della filosofia, e, in quanto cultura dell'epoca, il lato non libero e dato della figura. Nella cultura ciò che è manifestazione dell'assoluto si è isolato dall'assoluto e fissato come qualcosa di autonomo. Ma allo stesso tempo la manifestazione non può rinnegare la sua origine e deve prefiggersi di costituire in una totalità la molteplicità delle sue limitazioni; la forza del limitare, l'intelletto, intreccia al suo edifico, che pone tra gli uomini e l'assoluto, tutto ciò che per l'uomo ha valore ed è sacro, lo consolida per mezzo di tutte le potenze della natura e dei talenti e lo estende nell'infinità; in esso si trova la totalità completa delle limitazioni, ma non l'assoluto stesso; perduto nelle parti, l'assoluto spinge l'intelletto al suo infinito sviluppo della molteplicità, ma questi, mentre anela ad estendersi fino all'assoluto, produce infinitamente solo se stesso, e si prende gioco di sé. La ragione raggiunge l'assoluto solo uscendo da questa molteplice essenza parziale; quanto più solido e splendido è l'edificio dell'intelletto, tanto più inquieto diviene l'anelito della vita, che è vi impigliata come parte, ad abbandonarlo per porsi nella libertà; non appena essa si allontana come ragione anche la totalità delle limitazioni è annientata, in questo annientare posta in relazione con l'assoluto e con ciò insieme posta e compresa come mero fenomeno. La scissione tra l'assoluto e la totalità delle limitazioni è scomparsa.

    L'intelletto imita la ragione nel porre assoluto, e per mezzo di questa forma si dà l'apparenza della ragione, nonostante gli elementi posti siano in sé contrapposti e dunque finiti; esso lo fa con tanto maggiore verosimiglianza quando trasforma e fissa in un prodotto il negare razionale. L'infinito, in quanto viene opposto al finito, è un tale razionale posto dall'intelletto; esso esprime per sé come razionale solo la negazione del finito; l'intelletto fissandolo lo oppone assolutamente al finito, e la riflessione, che si era innalzata fino alla ragione togliendo il finito, si è di nuovo abbassata all'intelletto fissando il fare della ragione nell'opposizione, inoltre avanza la pretesa di essere razionale anche in questa ricaduta. La cultura delle diverse epoche ha configurato tali contrapposti, che dovrebbero valere come prodotti della ragione ed assoluti, in forme diverse, e l'intelletto si è affaticato in essi. Gli opposti, che in genere furono importanti sotto la forma di spirito e materia, anima e corpo, fede e intelletto, libertà e necessità e così via, ed in vari altri modi in sfere più limitate, e attirarono a sé tutto il peso degli interessi umani, nel progresso della cultura sono trapassati nella forma dell'opposizione di ragione e sensibilità, intelligenza e natura e, per il concetto generale, di assoluta soggettività e assoluta oggettività.

    Togliere tali opposizioni divenute fisse è l'unico interesse della ragione; questo suo interesse non significa che essa si opponga in generale all'opposizione e alla limitazione, perché la scissione necessaria è Un fattore della vita, che si forma opponendo eternamente, e la totalità, nella più alta pienezza di vita, è possibile solo per mezzo della ricostituzione a partire dalla più alta divisione. Al contrario la ragione si oppone all'assoluto fissare la scissione da parte dell'intelletto, e tanto più, se gli assolutamente opposti sono scaturiti dalla ragione stessa.

    Quando la potenza dell'unificazione scompare dalla vita degli uomini e gli opposti hanno perduto il loro vivente rapporto ed azione reciproca ed hanno acquisito autonomia, allora sorge il bisogno della filosofia; per tale riguardo esso è una casualità, ma sotto la scissione data esso è il tentativo necessario di togliere l'opposizione della soggettività e dell'oggettività divenute fisse e di comprendere come un divenire l'essere-divenuto del mondo intellettuale e reale e come un produrre il suo essere in quanto prodotto. Nell'attività infinita del divenire e del produrre la ragione ha unito ciò che era separato ed ha abbassato la scissione assoluta ad una scissione relativa, che la ragione condiziona per mezzo dell'identità originaria. Quando, dove ed in quale forma compaiono tali autoriproduzioni della ragione come filosofia, è casuale. Questa casualità deve essere compresa a partire dal fatto che l'assoluto si pone come una totalità oggettiva; la casualità è una casualità nel tempo in quanto l'oggettività dell'assoluto è intuita come un progredire nel tempo; in quanto invece appare come una contiguità nello spazio, la scissione è climatica; nella forma della riflessione fattasi fissa, come un mondo di essenza pensante e pensata in opposizione a un mondo di realtà, questa scissione cade nel nord-ovest.

    Quanto più la cultura progredisce, quanto più molteplice diviene lo sviluppo delle manifestazioni della vita, nelle quali si può intrecciare la scissione, tanto maggiore diviene la potenza della scissione, tanto più fissa la sua sacralità climatica, tanto più estranei alla totalità della cultura e privi di significato gli sforzi della vita di rigenerarsi nell'armonia. Tali tentativi, pochi in rapporto alla totalità, che hanno avuto luogo contro la cultura moderna, e le belle creazioni più significative del passato o della cultura straniera hanno potuto risvegliare solo quell'attenzione che resta possibile quando non può venir inteso il più profondo e serio rapporto all'arte vivente; con l'allontanamento da lei dell'intero sistema delle relazioni di vita è perduto il concetto della sua connessione che tutto comprende, ed è trapassato nel concetto o della superstizione o di un gioco di intrattenimento. La somma perfezione estetica, come si forma in una religione determinata, in cui l'uomo si eleva sopra ogni scissione e vede svanire nel regno della grazia la libertà del soggetto e la necessità dell'oggetto, ha potuto aver vigore solo fino ad un certo grado della cultura e nella barbarie universale o plebea. La cultura nel suo progredire si è scissa da tale perfezione estetica, e la ha posta accanto a sé, o si è posta accanto a lei, e poiché l'intelletto è divenuto sicuro di sé sono prosperate l'una accanto all'altra fino ad una certa quiete, grazie al fatto che si dividono in territori totalmente separati per ognuno dei quali non ha alcun significato ciò che accade nell'altro.

    Ma l'intelletto può anche essere attaccato dalla ragione immediatamente sul suo territorio, e i tentativi di annientare la scissione, e con ciò la sua assolutezza, per mezzo della stessa riflessione possono essere meglio compresi; per questo la scissione, che si sentiva attaccata, si è rivolta così a lungo con odio e collera contro la ragione, finché il regno dell'intelletto si è lanciato in alto sino a una potenza tale che può ritenersi al sicuro dalla ragione. Tuttavia come si usa dire della virtù che il miglior testimone della sua realtà è l'apparenza che l'ipocrisia prende in prestito da lei, così anche l'intelletto non può difendersi dalla ragione, e cerca di garantirsi per mezzo di un'apparenza di ragione, con cui maschera le sue particolarità, contro il sentimento dell'interna vacuità e contro il segreto timore da cui è tormentata la limitatezza. Il disprezzo verso la ragione si mostra nel modo più forte non nel fatto che essa viene liberamente disdegnata e ingiuriata, ma nel fatto che la limitatezza si gloria di maestria nella filosofia e di amicizia con lei. La filosofia deve respingere l'amicizia con simili falsi tentativi che si gloriano in modo disonesto dell'annientamento delle particolarità, muovono dalla limitazione e applicano la filosofia come un mezzo per salvare e mettere al sicuro tali limitazioni.

    Nella lotta dell'intelletto con la ragione, quello guadagna una forza solo in quanto questa rinuncia a se stessa; il buon esito della lotta dipende dunque da lei stessa e dell'autenticità del bisogno di ricomposizione della totalità da cui procede.

    Il bisogno della filosofia può essere espresso come il suo presupposto, se alla filosofia, che comincia con se stessa, deve essere fatta una specie di vestibolo; e nei nostri tempi si è molto parlato di un presupposto assoluto. Ciò che viene chiamato presupposto della filosofia non è altro che il bisogno sopra espresso. Poiché il bisogno così è posto per la riflessione, è necessario che ci siano due presupposti.

    Uno è l'assoluto stesso; esso è la meta che viene cercata; esso c'è già, come potrebbe altrimenti venir cercato? La ragione lo produce solo nel liberare la coscienza dalle limitazioni, questo togliere le limitazioni è condizionato dalla presupposta illimitatezza.
    L'altro presupposto sarebbe l'esser-uscita della coscienza dalla totalità, la scissione in essere e non essere, in concetto ed essere, in finitezza e infinitezza. Per il punto di vista della scissione la sintesi assoluta è un al di là, l'indeterminato e il privo di forma opposto alle sue determinatezze; l'assoluto è la notte, e la luce è più giovane di lei, e la differenza tra di loro, così come l'uscire della luce dalla notte, è una differenza assoluta; - il nulla è il primo, da cui è proceduto tutto l'essere, tutta la molteplicità del finito. - Ma il compito della filosofia consiste nell'unire questi presupposti, nel porre l'essere nel non essere - come divenire, la scissione nell'assoluto - come sua manifestazione, il finito nell'infinito - come vita.

    Tuttavia è maldestro esprimere il bisogno della filosofia come un suo presupposto, perché così il bisogno ottiene una forma della riflessione; questa forma della riflessione si manifesta come principi contraddittori, di cui si parlerà sotto; si può pretendere dai principi che si giustifichino, e la giustificazione di questi principi come presupposti non dovrebbe essere la filosofia stessa, e così l'approfondire e il fondare precedono e si dipartono dalla filosofia.

     

    Da G.W.F. Hegel, Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie in Beziehung auf Reinholds Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustands der Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts, 1stes Heft, traduzione italiana di Alessandro Brunelli, Differenza fra il sistema di Fichte e quello di Schelling, pp. 4-6.

     

    TESTO III

     

    LA RIFLESSIONE COME STRUMENTO DEL FILOSOFARE

     

    La forma che il bisogno della filosofia otterrebbe se dovesse essere espresso come presupposto, dà il passaggio dal bisogno della filosofia allo strumento del filosofare, alla riflessione come ragione. L'assoluto deve essere costruito per la coscienza, è il compito della filosofia; poiché tuttavia il produrre, come il prodotto, della riflessione sono solo limitazioni, questa è una contraddizione. L'assoluto deve essere riflesso, posto, ma con ciò esso non è stato posto, ma al contrario è stato tolto, perché nell'essere posto fu limitato. La mediazione di questa contraddizione è la riflessione filosofica. Bisogna innanzitutto mostrare in che misura la riflessione è capace di accogliere l'assoluto, e in che misura comporta nella sua occupazione, come speculazione, la necessità e la possibilità di essere sintetizzata con l'intuizione assoluta e di essere altrettanto compiuta per sé, soggettivamente, quanto deve esserlo il suo prodotto, l'assoluto costruito nella coscienza come insieme cosciente e incosciente.

    La riflessione isolata, come porre di contrapposti, sarebbe un togliere l'assoluto, è la facoltà dell'essere e della limitazione; ma la riflessione ha, come ragione, rapporto all'assoluto, ed è ragione solo attraverso questo rapporto. La riflessione annienta così se stessa e tutto l'essere e il limitato ponendolo in rapporto all'assoluto; insieme tuttavia il limitato ha un sussistere proprio per mezzo del suo rapporto all'assoluto.

    La ragione si presenta come forza dell'assoluto negativo, quindi come assoluto negare, e insieme come forza del porre l'opposta totalità oggettiva e soggettiva. Per una volta essa eleva l'intelletto sopra se stesso, lo spinge ad un tutto secondo il suo modo, lo seduce a produrre una totalità oggettiva. Ogni essere è, perché è posto, un opposto, condizionato e condizionante; l'intelletto completa queste sue limitazioni mediante il porre le limitazioni opposte, come condizioni; queste abbisognano dello stesso compimento ed il suo compito si amplia all'infinito. La riflessione qui sembra solo intellettuale, ma questa guida alla totalità della necessità è la partecipazione e la segreta efficacia della ragione; in quanto essa rende l'intelletto illimitato, esso ed il suo mondo oggettivo trovano il tramonto nella ricchezza dell'infinito. Poiché ogni essere che l'intelletto produce è un determinato, ed il determinato ha un indeterminato davanti a sé e dietro di sé, e la molteplicità dell'essere giace, incerta, tra due notti, essa poggia sul nulla, poiché per l'intelletto l'indeterminato è nulla e finisce nel nulla. La pervicacia dell'intelletto riesce a lasciar sussistere non unificate l'una accanto all'altra le opposizioni del determinato e dell'indeterminato, della finitezza e dell'infinitezza assegnatagli, e a tener fermo l'essere di contro al non essere a lui altrettanto necessario. Poiché la sua essenza tende ad una generale determinazione, ma il suo determinato è immediatamente limitato per mezzo di un indeterminato, il suo porre e determinare non esaurisce mai il compito, nello stesso porre e determinare già avvenuto si trova un non-porre e un indeterminato, e dunque sempre di nuovo il compito stesso di porre e determinare. - Se l'intelletto fissa questi opposti, il finito e l'infinito, in modo che entrambi devono sussistere insieme come l'uno opposto all'altro, allora egli si distrugge, perché l'opposizione di finito e infinito ha il significato che finché uno di essi è posto, l'altro è tolto. In quanto la ragione riconosce ciò essa ha tolto lo stesso intelletto, il suo porre le appare come un non porre, i suoi prodotti come negazioni. Questo annientare, o il puro porre senza opposti della ragione, sarebbe, se essa viene contrapposta all'infinità oggettiva, l'infinità soggettiva, il regno della libertà opposto al mondo oggettivo; poiché tuttavia tale regno in questa forma è esso stesso opposto e condizionato, la ragione deve dunque, per togliere assolutamente l'opposizione, annientare anch'esso in quanto autonomo. La ragione nell'unificarli li distrugge entrambi, poiché essi sono solo in quanto non sono unificati. In questa unificazione, nel contempo, entrambi sussistono, poiché l'opposto è così posto in rapporto con l'assoluto; tuttavia esso non sussiste per sé, ma solo nella misura in cui è posto nell'assoluto, cioè come identità. Il limitato, in quanto appartiene ad una delle due totalità opposte e dunque relative, è o necessario o libero; in quanto esso appartiene alla sintesi di entrambe la sua limitatezza ha termine, è insieme libero e necessario, cosciente e incosciente. Questa cosciente identità del finito e dell'infinitezza, l'unificazione nella coscienza dei due mondi, il sensibile e l'intelligibile, il necessario e il libero, è il sapere. La riflessione, come facoltà del finito, e l'infinito ad essa opposto sono sintetizzati nella ragione, la cui infinità comprende in sé il finito.

    Fino a che la riflessione fa di se stessa il proprio oggetto [Gegenstand], la sua legge più alta, che le è assegnata dalla ragione e per mezzo della quale essa diviene ragione, è il suo annientamento. Essa sussiste, come tutto, solo nell'assoluto, ma come riflessione è opposta ad esso; quindi per sussistere deve darsi la legge dell'autodistruzione. La legge immanente, per mezzo della quale essa si costituiva per forza propria come assoluta, sarebbe la legge della contraddizione, cioè che sia e rimanga il suo esser-posta; per mezzo di essa la riflessione fissava i suoi prodotti come assolutamente opposti all'assoluto, si dava come legge eterna di rimanere intelletto e di non diventare ragione, e di restar ferma alla sua opera che in opposizione all'assoluto è nulla,- e in quanto limitata è opposta all'assoluto.

    Come la ragione diviene qualcosa di intellettuale e la sua infinitezza diviene soggettiva se essa è posta in una opposizione, così la forma che esprime il riflettere come pensiero è capace di questa ambiguità e di questo abuso. Se il pensare non vien posto come l'attività assoluta della ragione stessa, per la quale non c'è assolutamente alcuna opposizione, ma al contrario è considerato solo un più puro riflettere, cioè un pensiero tale che in esso viene solo fatta astrazione dall'opposizione, allora un tale pensiero astraente non può mai uscire dall'intelletto per giungere alla logica che deve comprendere in sé la ragione, e ancor meno alla filosofia. L'essenza o l'intimo carattere del pensare in quanto pensare è posta da Reinhold come l'infinita ripetibilità dell'uno e medesimo come uno e medesimo, nell'uno e medesimo e per mezzo dell'uno e medesimo, o come identità; si potrebbe essere indotti da questo apparente carattere di una identità a vedere in questo pensiero la ragione, ma dalla sua opposizione a) contro un'applicazione del pensare, b) contro un contenuto assoluto, diviene chiaro che questo pensiero non è l'assoluta identità, l'identità del soggetto e dell'oggetto che li toglie entrambi nella loro opposizione e li comprende in sé, ma è al contrario una identità pura, sorta mediante l'astrazione e condizionata dall'opposizione, l'astratto concetto intellettuale dell'unità, di uno degli opposti fissati. Reinhold vede l'errore della filosofia finora datasi nell'abitudine così ampiamente diffusa e così profondamente radicata tra i filosofi del nostro tempo di rappresentarsi il pensare in generale e nelle sue applicazioni come un pensare meramente soggettivo. Se ci fosse vera serietà a proposito dell'identità e della non soggettività di questo pensare, allora Reinhold non potrebbe fare alcuna differenza tra pensare e applicazione del pensare; se il pensare è identità vera, e non soggettiva, dove si dovrebbe ancora prendere qualcosa di diverso dal pensiero, una applicazione, per non parlare poi del contenuto che viene postulato allo scopo dell'applicazione? Se il metodo analitico tratta un'attività, allora essa deve apparirgli sintetica, perché deve essere analizzata; e mediante l'analizzare sorgono ormai i membri dell'unità e di una molteplicità ad essa contrapposta. Ciò che l'analisi rappresenta come unità viene detto soggettivo, e il pensare viene caratterizzato come una tale unità contrapposta al molteplice, come una identità astratta; esso è così qualcosa di puramente limitato e la sua attività un applicare conforme alla legge e secondo regole su una materia già presente, che non può penetrare fino al sapere.

    Solo nella misura in cui la riflessione ha rapporto all'assoluto essa è ragione e la sua azione un sapere, tuttavia attraverso questo rapporto la sua opera svanisce e solo il rapporto sussiste ed è l'unica realtà della conoscenza; quindi non c'è altra verità della riflessione isolata, del puro pensare, che quella del loro annientarsi. Ma l'assoluto, poiché nel filosofare esso è prodotto dalla riflessione per la coscienza, diviene così una totalità oggettiva, un tutto di sapere, una organizzazione di conoscenze; in questa organizzazione ogni parte è insieme il tutto, poiché sussiste come rapporto all'assoluto: come parte, che ne ha altre fuori di sé, è un limitato ed è solo mediante le altre; isolata come limitazione è manchevole, ha senso e significato solo attraverso la sua connessione col tutto. Non si può dunque parlare di concetti singoli per sé, di conoscenze singole, come di un sapere. Può darsi una quantità di singole conoscenze empiriche; come sapere dell'esperienza esse mostrano la loro giustificazione nell'esperienza, cioè nell'identità del concetto e dell'essere, del soggetto e dell'oggetto; proprio perciò esse non sono un sapere scientifico, poiché hanno questa giustificazione solo in un'identità limitata, relativa e né si legittimano come parti necessarie di un tutto organizzato della conoscenza, né è riconosciuta in esse, mediante la speculazione, l'assoluta identità, il rapporto all'assoluto.

     

    Da G.W.F. Hegel, Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie in Beziehung auf Reinholds Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustands der Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts, 1stes Heft, traduzione italiana di Alessandro Brunelli, Differenza fra il sistema di Fichte e quello di Schelling, pp. 6-8.

     

    TESTO IV

     

    L’ERRONEA OPINIONE DEL CONOSCERE

     

    Secondo una rappresentazione naturale, prima di affrontare la cosa stessa, ossia la reale conoscenza di ciò che è in verità, nella filosofia ci si dovrebbe preliminarmente intendere circa quel conoscere che viene considerato come strumento con cui ci si impadronisca dell’Assoluto o come mezzo con cui si possa scorgerlo. Sembra giustificata la preoccupazione che, da una parte, ci possano essere diverse specie di conoscenza della quali l’una sia più idonea dell’altra al raggiungimento di quel fine supremo; . giustificata, cioè, dalla possibilità di una falsa scelta fra esse; d’altra parte, che essendo il conoscere una facoltà di specie e comprensione determinate, si possa senza una più precisa determinazione della sua natura e del suo limite, incappare nelle nubi dell’errore invece di raggiungere il cielo della verità. Questa preoccupazione deve mutarsi fin nella convinzione che tutta l’impresa del conquistare alla coscienza, mediante il conoscere, ciò che è in sé, sia, nel suo concetto, un controsenso, e che tra il conoscere e l’Assoluto interceda una netta linea di divisione. Se infatti il conoscere è lo strumento per impadronirsi dell’Assoluto, viene fatto di pensare che l’applicazione di uno strumento a una cosa, anziché lasciarla com’essa è per sé, vi imprima una forma e inizi una alterazione. Oppure, dato che il conoscere non sia uno strumento della nostra attività, ma un mezzo passivo attraverso il quale giunga a noi la luce della verità, tuttavia nemmeno così riceviamo quest’ultima com’essa è in sé, anzi com’essa è in e mediante tale mezzo. Nei due casi noi facciamo uso di un mezzo che produce immediatamente il contrario del suo scopo; ossia il controsenso sta addirittura nel far uso di un mezzo. Sembra bensì che a questo inconveniente si possa ovviare con la conoscenza del modo come lo strumento agisce; infatti tale conoscenza renderebbe possibile di detrarre dal resultato l’apporto dovuto, nella rappresentazione che noi con lo strumento ci facciamo dell’Assoluto, allo strumento stesso, ottenendo così il vero al suo stato di purezza. Se non che, questa correzione ci riporterebbe, in effetto, al punto di prima. Se da una cosa formata togliamo l’apporto dovuto allo strumento, essa allora, - nel nostro caso l’Assoluto, - è di nuovo ciò che già era avanti questa fatica la quale, dunque, è superflua. Se mediante lo strumento l’Assoluto, come un uccello preso alla pania, dovesse essere già presso di noi, esso si farebbe beffe di questa astuzia; un’astuzia sarebbe infatti in tal caso il conoscere; perché col suo molteplice affaccendarsi si dà l’aria di fare tutt’altro che stabilire un immediato e quindi gratuito rapporto. Ovvero, se l’esame di quel conoscere che noi ci rappresentiamo come un mezzo, ci fa conoscere la legge della rifrazione dei raggi in quel mezzo, non giova ancor nulla detrarre dal resultato quella rifrazione; giacché non il rifrangersi del raggio, ma il raggio stesso attraverso il quale la verità scende a toccarci, è il conoscere; e, detratto questo, non ci resterebbe che l’indicazione della pura direzione o il luogo vuoto.

    Frattanto, se la tema di cadere in errore insinua sfiducia nella scienza che senza preoccupazioni di questo genere si accinge da sé all’opera e realmente conosce, bisogna vedere coma mai, per contro, in questa diffidenza non si debba insinuare una diffidenza e non s’abbia a temere che una tale paura di errare non sia già essa stessa l’errore. In effetto quella paura presuppone come verità qualcosa, anzi molto, e ne fa base delle sue apprensioni e delle loro conseguenze; del che, a sua volta, si deve ricercare se sia verità. Una tale paura presuppone, cioè, rappresentazioni del conoscere, inteso come strumento e mezzo; presuppone anche una differenza di noi stessi da questo conoscere; ma, sopra tutto, presuppone che l’Assoluto se ne stia da una parte e il conoscere dall’altra, per sé e separato dall’Assoluto, pur essendo qualcosa di reale; ovverosia presuppone che il conoscere, il quale fuori dell’Assoluto è indubbiamente anche fuori della verità, sia poi tuttavia veridico: assunzione per cui ciò che si chiama paura dell’errore si fa invece piuttosto conoscere come paura della verità.

    Da G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, trad. it. di E. De Negri., G.W.F. Hegel, Fenomenologia della spirito, La Nuova Italia, Firenze 1973, I vol., pp.65-67.

    TESTO V

     

    LA VIA DEL DUBBIO

     

    In questo itinerario [il cammino che la coscienza fa all’interno della Fenomenologia dello spirito], infatti, tale coscienza perde la sua verità. Può quindi venir considerato come la via del dubbio , più propriamente, la via della disperazione. [...] Questo scetticismo che viene a maturazione non è quindi ciò che il burbero zelo per la verità e la scienza vaneggia essersi apprestato e armato per esse: il proposito di non arrendersi, nella scienza, all’autorità del pensiero altrui, ma di esaminare tutto da se stesso, di dar retta soltanto alla propria convinzione o, meglio ancora, di produrre tutto da sé, credendo che il vero sia solo quanto esso fa. La serie delle figurazioni di quello scetticismo che la coscienza in questo itinerario percorre, è piuttosto la storia particolareggiata della formazione della coscienza stessa a scienza. Quel proposito [dello scetticismo] presenta la formazione – o cultura, - nella semplice guisa del proposito, come immediatamente definita e attuata; invece, di fronte a tale non verità, questo itinerario è l’attuazione effettiva. Seguire la propria convinzione val certo più che arrendersi all’autorità; ma invertendo la credenza fondata sulla autorità in quella fondata sulla propria convinzione, non ne viene necessariamente mutato il contenuto, né la verità subentra all’errore. Restare abbarbicato al sistema dell’opinione e del pregiudizio per autorità altrui o per convinzione propria, differisce soltanto per la vanità che si annida nella seconda maniera. Invece, soltanto lo scetticismo rivolgentesi all’intero ambito della coscienza apparente, rende capace lo spirito di esaminare che cosa sia verità, inducendo a disperare delle così dette rappresentazioni, pensieri e opinioni naturali; è indifferente chiamarle rappresentazioni proprie o altrui. [...] La presentazione della coscienza non verace della sua non verità, non è un movimento meramente negativo, qual è invece secondo il modo di vedere unilaterale della coscienza naturale; e un sapere che di tale unilateralità faccia la propria essenza, è una delle figure della coscienza imperfetta e, come tale, rientra a sua volta nel corso di tale itinerario, e ivi verrà a mostrarsi. Questa figura non è che lo scetticimo il quale nel resultato vede sempre soltanto il puro nulla, e astrae dal fatto che questo nulle è per certo il nulla di ciò da cui resulta. Ma il nulla preso come il nulla di ciò da cui resulta non è, in effetto, se non il resultato verace; quindi è esso stesso un nulla determinato e ha un contenuto. Lo scetticismo che termina con l’astrazione del nulla o cona la vacuitò, non può da questa procedere oltre, ma deve aspettare se gli si possa mostrare un che di nuovo per gettarlo nel medesimo vuoto abisso. Se invece il reslutato viene inteso come in verità esso è, come la negazione determinata, ecco che allora p immediatamente sbocciata una nuova forma, e nella negazione è stato aperto il passaggio pel quale avviene lo spontaneo processo attuantesi attraverso la completa serie delle figure.

    Ma al sapere è di necessità inerente non meno la meta che la serie del processo; la meta è là dove il sapere non ha più bisogno di andare oltre se stesso, dove trova se stesso, dove il concetto corrisponde all’oggetto e l’oggetto al concetto. Il processo verso questa neta non può quindi subire arresti, né appagarsi di alcuna precedente sosta. Ciò che è ristretto a una vita naturale non ha il potere di andare oltre il proprio immediato esserci; ma ne è tratto fuori da un Altro, e questo esserne tratto fuori è la sua morte. Ma la coscienza è per se stessa il suo concetto, ed è quindi, immediatamente, l’atto del sorpassare il limitato, e, poiché questo limitato le appartiene, del sorpassare se stessa. Insieme col singolo, alla coscienza è posto parimente l’al di là, sia pure soltanto come nell’intuizione spaziale, accanto al limitato. La coscienza subisce quindi da le medesima la violenza del guastarsi ogni appagamento limitato. Nel sentimento di tale violenza, l’angoscia avrà un bell’arretrare di fronte alla verità, per tentar di salvare a sé ciò, la cui perdita incombe; ma l’angoscia non potrà trovar pace, sia che essa voglia adagiarsi in un’obliosa inerzia, - il pensiero guasta la festa al torpore mentale e la sua inquietudine guasta l’inerzia, - sia ch’essa si corrobori in una sensitività la quale assicura di trovare che tutto è buono, a modo suo; ma tale assicurazione viene inficiata dalla ragione, la quale intanto trova che qualcosa non è buono, in quanto esso è un modo.

    Da G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, trad. it. di E. De Negri., G.W.F. Hegel, Fenomenologia della spirito, La Nuova Italia, Firenze 1973, I vol., pp.70-72

     

    TESTO VI

     

    PRINCIPIO DELLA FILOSOFIA NELLA FORMA DI UNA PROPOSIZIONE FONDAMENTALE ASSOLUTA

     

    La filosofia come una totalità del sapere prodotta mediante la riflessione diviene un sistema, un tutto organico di concetti, la cui legge suprema non è l'intelletto ma la ragione; l'intelletto deve indicare esattamente gli opposti di ciò che ha posto, i suoi confini, fondamento e condizione, ma la ragione unifica questi contraddittori, li pone insieme e li toglie entrambi. Al sistema in quanto organizzazione di proposizioni può porsi la richiesta che gli sia presente l'assoluto, che sta a fondamento della riflessione, anche al modo della riflessione come suprema proposizione fondamentale assoluta. Ma una tale richiesta porta già in sé la sua nullità, poiché un posto mediante la riflessione, una proposizione, è per sé un limitato e condizionato, e abbisogna di un altro per la sua fondazione e così via all'infinito. Se l'assoluto viene espresso in una proposizione fondamentale valida mediante e per il pensare, la cui forma e materia siano uguali, allora o è posta la mera uguaglianza, ed è esclusa l'ineguaglianza di forma e materia, e la proposizione fondamentale è condizionata da questa ineguaglianza, - in questo caso la proposizione fondamentale non è assoluta ma anzi manchevole, esprime solo un concetto dell'intelletto, un'astrazione -; oppure nel contempo è contenuta in lei la forma e la materia come ineguaglianza, la proposizione è insieme analitica e sintetica, dunque la proposizione fondamentale è un'antinomia, e per questo non una proposizione: essa in quanto proposizione è sottoposta alla legge dell'intelletto, di non contraddirsi in sé, di non togliersi ma essere un posto, e tuttavia come antinomia si toglie.

    Questa folle illusione, che qualcosa di posto solo per la riflessione debba necessariamente stare al vertice di un sistema come suprema assoluta proposizione fondamentale, o che l'essenza di ogni sistema si lasci esprimere in una proposizione che sia assoluta per il pensare, fa di un sistema a cui applichi il suo giudizio un facile affare; infatti si può dimostrare molto facilmente che un pensato, che la proposizione esprime, è condizionato da un opposto e quindi non è assoluto; di questo opposto alla proposizione si dimostra che deve essere posto, e che dunque quel pensato che la proposizione fondamentale esprime è nullo. Tale illusione si ritiene tanto più giustificata se il sistema stesso esprime l'assoluto, che è suo principio, nella forma di una proposizione o di una definizione che tuttavia in definitiva è una antinomia, e perciò toglie se stessa in quanto qualcosa di posto per la mera riflessione; così ad esempio smette di essere un concetto, poiché gli opposti sono uniti in una contraddizione, il concetto di Spinoza della sostanza, che viene spiegata come insieme causa e causato, concetto ed essere. - Nessun cominciamento di una filosofia può avere un aspetto peggiore del cominciamento con una definizione, come in Spinoza, un cominciamento che fa il più straordinario contrasto con il fondare, approfondire, dedurre i principi del sapere, con il faticoso riportare tutta la filosofia ai supremi dati di fatto della coscienza e così via; ma se la ragione si è purificata dalla soggettività del riflettere, allora può essere ritenuto pertinente anche quel candore di Spinoza, che comincia la filosofia con la filosofia stessa e lascia fare il suo ingresso alla ragione immediatamente con un'antinomia.

    Se il principio della filosofia deve essere espresso per la riflessione in proposizioni formali, allora come oggetto di questo compito non c'è innanzitutto nient'altro che il sapere, in generale la sintesi del soggettivo e dell'oggettivo, o il pensare assoluto; la riflessione tuttavia non è in grado di esprimere la sintesi assoluta in una proposizione, se questa proposizione deve valere come una proposizione vera e propria per l'intelletto; essa deve separare ciò che nell'identità assoluta è uno, ed esprimere la sintesi e l'antitesi separate, in due proposizioni: in una l'identità, nell'altra la scissione.

    In A = A, come principio di identità, si riflette sull'essere-in-rapporto, e in questa pura identità è contenuto questo rapportare, questo essere-uno, l'uguaglianza; viene fatta astrazione da ogni ineguaglianza. A = A, l'espressione del pensare assoluto, o della ragione, ha per la riflessione formale, che parla in proposizioni intellettuali, solo il significato dell'identità-dell'intelletto, della pura unità, cioè di un'unità tale in cui è fatta astrazione dall'opposizione.

    Ma la ragione non si trova espressa in questa unilateralità dell'unità astratta; essa postula anche il porre di ciò da cui veniva fatta astrazione nella pura uguaglianza, il porre dell'opposto, dell'ineguaglianza. Il primo A è soggetto, l'altro è oggetto, e l'espressione per la loro differenza è A non = A, o A = B. Questo principio contraddice esplicitamente il precedente, in esso è fatta astrazione dalla identità pura ed è posta la non-identità, la forma pura del non-pensare, come nel primo la forma del puro pensare, che è altro dal pensare assoluto, la ragione. Solo perché è pensato anche il non pensare, perché mediante il pensare è posto A non = A, questo principio può in generale essere posto. In A non = A o A = B è parimenti l'identità, il rapportare, lo "=" del primo principio, ma solo soggettivamente, cioè solo in quanto il non-pensare è posto mediante il pensare, ma questo essere-posto del non-pensare per il pensare è per il non-pensare totalmente accidentale, una mera forma per il secondo principio da cui, per avere pura la sua materia, deve essere fatta astrazione.

    Questo secondo principio è tanto incondizionato quanto il primo, e in quanto tale è condizione del primo, come il primo è condizione del secondo principio. Il primo è condizionato per mezzo del secondo in quanto sussiste mediante l'astrazione dall'ineguaglianza che il secondo contiene; il secondo in quanto, per essere un principio, abbisogna di un rapporto.

    Il secondo principio è del resto stato espresso sotto la forma subalterna di principio del fondamento, o meglio è stato abbassato a questo significato eminentemente subalterno perché lo si è trasformato nel principio di causalità. A ha un fondamento significa che ad A spetta un essere che non è un essere di A, A è un essere-posto che non è l'essere-posto di A, quindi A non = A, A = B. Se viene fatta astrazione dal fatto che A è un posto, come deve farsi astrazione per avere puro il secondo principio, così esso esprime in generale un non-essere-posto di A. Porre A insieme come posto e come non posto è già la sintesi del primo e del secondo principio.

    Entrambi i principi sono principi di contraddizione solo nel significato rovesciato; il primo, dell'identità, dichiara che la contraddizione è = 0; il secondo, in quanto è posto in rapporto col primo, dichiara che la contraddizione è altrettanto necessaria della non-contraddizione; entrambi, in quanto principi, sono due posti per sé di uguale potenza. In quanto il secondo è espresso in modo tale che il primo è in pari tempo rapportato ad esso, esso è la suprema espressione possibile della ragione mediante l'intelletto; questo rapporto reciproco è l'espressione dell'antinomia, e in quanto antinomia, in quanto espressione della identità assoluta, è indifferente porre A = B o A = A, se precisamente A = B e A = A viene assunto come rapporto di entrambi i principi. A = A contiene la differenza dell'A come soggetto e dell'A come oggetto, insieme con l'identità, come A = B l'identità dell'A e del B insieme alla differenza di entrambi.

    Se l'intelletto non riconosce nel principio del fondamento, come rapporto di entrambi i principi, l'antinomia, allora non è giunto alla ragione, e formaliter il secondo principio non è per lui nulla di nuovo; per il mero intelletto A = B non dichiara più del primo principio, l'intelletto cioè comprende dunque l'essere-posto dell'A come B solo come una ripetizione dell'A, ossia tiene ferma solo l'identità ed astrae dal fatto che essendo ripetuto l'A posto come B, o in B, è posto un altro, un non A, e proprio come A, dunque A come Non A. - Se si riflette meramente sul formale della speculazione, e si tiene ferma la sintesi del sapere in forma analitica, allora l'antinomia, la contraddizione che toglie se stessa, è la suprema espressione formale del sapere e della verità.

    Nell'antinomia, se la contraddizione viene riconosciuta come l'espressione formale della verità, la ragione ha sottomesso a sé l'essenza formale della riflessione. Tuttavia l'essenza formale ha il sopravvento se il pensare deve essere posto, nell'unica forma del primo principio, opposto al secondo, con il carattere di una unità astratta come primo vero della filosofia e se dall'analisi dell'applicazione del pensare deve essere eretto un sistema della realtà della conoscenza; allora il corso completo di questo operare puramente analitico si mostra nel modo seguente.

    Il pensare come assoluta ripetibilità dell'A come A è una astrazione, il primo principio espresso come attività; ma ora manca il secondo principio, il non-pensare; si deve necessariamente passare ad esso come condizione del primo, e si deve porre anche questo, la materia. Con ciò gli opposti sono completi, ed il passaggio è un certo modo di rapporto reciproco di entrambi, che si chiama un'applicazione del pensare ed è una sintesi altamente incompleta. Ma anche questa debole sintesi è essa stessa contro il presupposto del pensare come porre dell'A come A all'infinito, poiché nell'applicazione A viene insieme posto come Non A, e il pensare nel suo sussistere assoluto come un infinito ripetere dell'A come A viene tolto. - Ciò che è opposto al pensare viene determinato, mediante il suo rapporto al pensare, come un pensato, = A. Poiché tuttavia un tale pensare, porre = A, è condizionato mediante un'astrazione, e dunque è un opposto, dunque anche il pensato, oltre ad essere un pensato = A, ha ancora altre determinazioni = B che sono del tutto indipendenti dal mero essere-determinato mediante il puro pensare, e queste sono meramente date al pensare. Dunque al pensare, come principio del filosofare analitico, deve essere dato un contenuto assoluto, di cui si parlerà più avanti. Il fondamento di questa opposizione assoluta non lascia all'operare formale, su cui poggia la nota scoperta di ricondurre la filosofia alla logica, alcun'altra sintesi immanente che quella dell'identità dell'intelletto, di ripetere A all'infinito; ma per la stessa ripetizione essa abbisogna di un B, C ecc., nei quali l'A ripetuto possa essere posto. Questi B, C, D ecc. sono a causa della ripetibilità dell'A un molteplice, a sé opposto, - ognuno ha particolari determinazioni non poste mediante A, - cioè un contenuto assolutamente molteplice, il cui b, c, d, ecc. si deve congiungere, come può, con l'A; una tale insulsaggine del congiungere prende il posto di una identità originaria. L'errore fondamentale può essere rappresentato così, che non si è riflettuto sotto il riguardo formale sull'antinomia dell'A = A e dell'A = B. A fondamento di una tale essenza analitica non sta la coscienza che la manifestazione puramente formale dell'assoluto è la contraddizione, una coscienza che può sorgere solo se la speculazione muove dalla ragione, e dall'A = A come assoluta identità del soggetto e dell'oggetto.

     

    Da G.W.F. Hegel, Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie in Beziehung auf Reinholds Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustands der Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts, 1stes Heft, traduzione italiana di Alessandro Brunelli, Differenza fra il sistema di Fichte e quello di Schelling, pp. 9-11.

     

    TESTO VII

    L’UNIONE DELL’UNIONE E DELLA NON-UNIONE

    " [...] la vita appunto non può venir considerata soltanto come unificazione e relazione, anzi deve venir considerata in parti tempo come opposizione. Se io dico che la vita è l’unione di opposizione e relazione, questa unione stessa può ancora venire isolata e si può obiettare che essa starebbe di contro alla non-unione. Io dovrei allora dire che la vita è l’unione dell’unione e della non-unione: e così ogni espressione è il prodotto della riflessione; e si può di conseguenza mostrare di ognuna in quanto posta che con ciò che qualche cosa vien posto, in parti tempo un altro non vien posto ed è escluso. Si mette una volta per sempre un argine a questo essere sospinti in avanti senza sosta, non dimenticando che, a no’ d’esempio, ciò che è stato chiamato unione della sintesi e dell’antitesi non è un posto, un quid d’intellettivo e di riflesso; ma che il suo unico carattere per la riflessione consiste nell’essere un essere oltre la riflessione",

    Da G.W.F Hegel, "Frammento sistematico", in I Principi, La Nuova Italia, Firenze 1984, pp.30-31

     

    TESTO VIII

    LA PROPOSIZIONE SPECULATIVA

     

    Nello studio della scienza tutto sta quindi nel prendere su di sé la fatica del concetto [...] Rinunciare alle personali scorribande nel ritmo immanente dei concetti, non intervenirvi con arbitrio o con una sapienza acquistata purchessia: ecco la discrezione che costituisce essa stessa un momento essenziale dell’attenzione rivolta al concetto.

    Nell’atteggiamento del raziocinante [...] il negativo non scorge in sé il positivo. [...] Invece, come si è mostrato sopra, nel sapere concettivo il negativo appartiene al contenuto stesso e, sia come suo immanente movimento e determinazione, sia come loro intiero, è esso stesso il positivo. Preso come resultato, ciò che da questo movimento sorge, è il negativo determinato e quindi, altrettanto, un contenuto positivo [...]

    Il pensiero raziocinante è esso medesimo il nel quale i contenuto ritorna; così, per contro, nel suo conoscere positivo, il è un soggetto rappresentato, al quale il contenuto si riferisce come accidente e predicato. Questo soggetto costituisce la base alla quale il contenuto viene legato e sulla quale il movimento corre su e giù. Diversamente nel pensiero concettivo: poiché il concetto è il che, proprio dell’oggetto, si presenta come il divenire di quest’ultimo, il non è un quieto soggetto che, immoto, sostenga gli accidenti; è anzi l’automoventesi concetto che riprende in sé le sue determinazioni. In tale movimento vien travolto anche quel quiescente soggetto; questo penetra nelle differenze e nel contenuto e, invece, di starsene immoto di fronte alla determinatezza, la costituisce piuttosto; costituisce, cioè, il contenuto differenziato e il suo movimento. Il saldo terreno che il raziocinare ha nel soggetto quiescente, vacilla dunque; e soltanto questo movimento diviene l’oggetto [...]

    Quanto sopra si è detto può venire formalmente riespresso dicendo che la natura del giudizio o proposizione in generale (natura che implica in sé la differenza di soggetto e predicato) viene distrutta dalla proposizione speculativa; così la proposizione identica in cui trapassa la prima contiene il contraccolpo a quel comportamento. [...] Cerchiamo di render chiaro il già detto mediante qualche esempio. Nella proposizione: Dio è l’essere, predicato è l’essere, ed ha un significato sostanziale, nel quale il soggetto si scioglie. Qui "essere" non dev’essere il predicato, ma l’essenza; con ciò Dio sembra cessar di essere ciò che egli mediante la posizione della proposizione, ossia il soggetto fissato. – Il pensare, dato che il soggetto va perduto, si sente piuttosto frenato e risospinto al pensamento del soggetto, sentendone mancanza; o, dacché il predicato fu espresso esso stesso come un soggetto, come l’essere, come l’essenza che esaurisce la natura del soggetto, il pensare trova il soggetto immediatamente anche nel predicato; e ora, invece di aver raggiunta la libera posizione del raziocinare, andando, nel predicato, in se stesso, il pensate è ancora immerso nel contenuto o, per lo meno, è presente l’esigenza di essere immerso in esso. – Egualmente se si dice: l’effettuale è l’Universale, anche qui l’effettuale, in quanto soggetto, sfuma nel suo predicato. L’Universale non deve avere soltanto la significazione del predicato, quasi che la proposizione venga a dire che l’effettuale è universale; anzi l’Universale deve esprimere l’essenza dell’effettuale. – Il pensare quindi, allorché, trovandosi nel predicato, vien rinviato al soggetto, perde la sua solidificata base oggettiva che nel soggetto aveva, e nel predicato non torna in dietro in se stesso, bensì nel soggetto del contenuto. [...] Da quel che sopra si è detto, resulta chiaro come stiano le cose. La proposizione filosofica, appunto perché proposizione, risveglia l’opinione della comune relazione tra soggetto e predicato, e del comune comportamento del sapere. Tale comportamento e l’opinione connessavi vengono distrutti dal contenuto filosofico della proposizione; l’opinione si accorge che altro intendevasi da quello ch’essa medesima intendesse; e, con questa correzione della propria opinione, il sapere è costretto a ritornare sulla proposizione e ad intenderla, ora, diversamente [...] Solo l’enunciazione del movimento medesimo è rappresentazione speculativa. Come proposizione lo speculativo è solamente il freno interiore; è il ritorno dell’essenza in se stessa, privo di esistenza determinata. Spesso perciò noi ci vediamo rinviati dalle esposizioni filosofiche a questa interiore intuizione, vedendoci così rifiutata l’esposizione, da noi richiesta, del movimento dialettico della proposizione. – La proposizione deve esprimere ciò che il vero è; ma esso è essenzialmente Soggetto, è solo il movimento dialettico, ritmo autoproducentesi che si spinge oltre e ritorna in se stesso. – In ogni conoscere la dimostrazione costituisce questo lato di manifesta interiorità; ma, dacché la dialettica fu separata dalla dimostrazione, in effetto andò perduto il concetto del dimostrare filosofico.

    Da G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, trad. it. di E. De Negri., G.W.F. Hegel, Fenomenologia della spirito, La Nuova Italia, Firenze 1973, I vol., pp.48-54.

     

    SCHEMA GENERALE della FENOMENOLOGIA dello SPIRITO

     

     

     

     

     

    1. Coscienza

    C. / AA. Ragione

    B. Autocoscienza CC. Religione - - - à DD. Il sapere assoluto

    BB. Spirito

     

     

     

    COSCIENZA

     

     

     

    L’immediato questi e questo

    Certezza sensibile Il movimento dell’indicare / la relazione

    La mediazione del linguaggio universale

    Spiegazione / le molte differenze

    Intelletto Il gioco delle forze / lo scambio (122)

     

    Il nulla interno / il dileguare delle differenze

     

     

    La cosa mediata / le molte proprietà

    Percezione L’anche o la differenza indifferente (95)

    La cosa nella sua unità

     

     

    AUTOCOSCIENZA

     

     

    La verità della certezza di se stesso

    Vita sé-sé

     

    Appetito sé-altro sé (Spirito) Stoicismo

     

    Negatività sé-altro Coscienza infelice

    Scetticismo

    Indipendenza e dipendenza dell’autocoscienza

    Signoria

    Operare Formativo

    Servitù

     

    TESTO IX

     

    LA CERTEZZA SENSIBILE

    Il sapere che da prima o immediatamente è nostro oggetto, non può essere niente altro da quello che è esso stesso sapere immediato, sapere dell’immediato o dell’essente. Il nostro comportamento dovrà essere non meno immediato; dovremo quindi apprendere questo sapere come si offre, senza alterare niente in esso; e dal nostro assumere dovremo tener lungi il concepire.

    Il contenuto concreto della certezza sensibile fa sì che essa appaia immediatamente come la conoscenza più ricca, come una conoscenza d’infinita ricchezza per la quale non è dato trovare un limite, sia che noi trascorriamo fuori nello spazio e nel tempo, dov’essa si espande; sia che noi prendiamo dentro con una suddivisione. Questa conoscenza appare inoltre come la più verace; infatti niente ancora dell’oggetto essa ha tralasciato, anzi lo ha in tutta la sua pienezza dinanzi a sé. In effetto però tale certezza si dà a dividere essa stessa come la verità più astratta e più povera. Di ciò che essa sa, non enuncia che questo: esso è; e la sua verità non contiene che l’essere della cosa. Da parte sua in questa certezza la coscienza è soltanto come puro Io; o Io vi sono soltanto come puro questi, e l’oggetto similmente soltanto come puro questo.

    Da G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, trad. it. di E. De Negri., G.W.F. Hegel, Fenomenologia della spirito, La Nuova Italia, Firenze 1973, I vol., pp.81-82 .

     

    In questo indicare noi scorgiamo dunque soltanto un movimento con il seguente decorso: 1) Io indico l'ora, ed esso è affermato come il vero; ma io lo indico come il già stato o come un tolto; io tolgo la prima verità, e 2) adesso, come seconda verità, affermo che esso è già stato, è tolto. 3) Ma il già stato non è: io tolgo l’esser-già-stato o l’esser-tolto, tolgo la seconda verità, nego quindi la negazione dell’ora, e torno così alla prima affermazione che l’ora è. L’ora e l’indicare l’ora son dunque così costituiti che né l’uno né l’altro è un semplice immediato, ma un movimento che ha in lui diversi momenti. Vien posto questo; ma piuttosto vien posto un altro, o il questo vien tolto; e tale esser-altro o togliere del primo viene anch’esso di nuovo tolto, e così ricondotto al primo. Ma questo primo, riflesso in se stesso, non è precisamente ciò che era per lo innanzi, ossia un immediato; ma è appunto un qualcosa di riflesso in se stesso o di semplice che nell'esser-altro resta ciò che esso è: un ora che è assolutamente è assolutamente molti ora; e questo è il vero ora, l’ora come semplice giorno, che ha in sé molti ora, cioè ore; un tale ora, una ora, è anche molti minuti, e questo ora è di nuovo molti ora ecc. – L’indicare è dunque esso stesso il movimento esprimente ciò che l'ora è in verità, ossia un resultato o una molteplicità di ora nel suo insieme raccolta; e l’indicare è l’imparare per esperienza che ora è un universale.

    Ivi, pp. 88-89.

    La forza della sua verità, ormai, sta dunque nell’Io, nella immediatezza del mio vedere, udire ecc.; il dileguare del singolo ora e del singolo qui da noi opinati, viene evitato, perché ci sono io che li trattengo. L’ora è giorno, perché io lo vedo; il qui è un albero per la medesima ragione. Ma in questa relazione, proprio come nella precedente, la certezza sensibile fa esperienza in lei della medesima dialettica. Io, questi, vedo l’albero e lo affermo come il qui; ma un altro Io vede la casa e afferma che il qui non è un albero, ma piuttosto una casa. Entrambe le verità hanno una medesima autenticazione, ossia l’immediatezza del vedere e la sicurezza e l’affermazione di entrambi gli Io circa il loro sapere; ma nell’altra l’una dilegua.

    Ciò che ivi non dilegua è l’Io come universale, il cui vedere non è un vedere né dell’albero né di questa casa, ma è un vedere semplice che, mediato dalla negazione di questa casa ecc., è altrettanto semplice e indifferente verso ciò che vi è in gioco: verso la casa, l’albero ecc. Io non è che universale, con lo sono ora, qui o questo in generale. Certo io intendo dire un Io singolo, ma quanto poco io posso dire ciò che intendo per ora e per qui, altrettanto poco posso dire ciò che intendo per Io. Dicendo questo qui, questo ora o un singolo, io dico ogni questo, ogni qui, ogni ora, ogni singolo; similmente, dicendo: Io, questo singolo Io, dico ogni Io in generale: ciascuno è quello che io dico: Io, questo singolo, Io. Quando dalla scienza si esiga, quasi sua pietra di paragone, - paragone che peraltro essa non potrebbe sostenere, - di dedurre, costruire, trovare a priori (o come altrimenti si voglia dire) una così detta questa cosa, o un questo essere umano, allora è anche giusto che tale esigenza dica qual questa cosa, qual questo Io essa opini; ma ciò dire è impossibile

    Ivi, pp. 86.

     

     

     

     

    TESTO X

     

    DALL’INTELLETTO ALL’AUTOCOSCIENZA

    Ecco ormai dischiudersi, oltre il mondo sensibile come mondo dell'apparenza, un mondo ultrasensibile come mondo vero; oltre l'al di qua che dilegua , l'al di là che resta. [...]

    L'interno è tuttora puro al di là; esso è vuoto, essendo soltanto il nulla dell'apparenza, e , positivamete, è l'universale semplice. Tale modo di essere dell’interno si addice immediatamente a coloro, i quali sostengono che l’interno delle cose non si può conoscere; ma la ragione di ciò dovrebbe venire intesa diversamente. Di questo interno, com’esso qui immediatamente è, non è data invero nozione alcuna; e non già perché la ragione sia miope o limitata o come altrimenti si voglia dire (del che qui nulla è ancora noto, non essendo noi penetrati tanto a dentro); ma proprio in forze della natura semplice della cosa stessa, vale a dire perché nel vuoto non vien conosciuto nulla, o, esprimendoci secondo l’altro lato, perché esso è determinato appunto come al di là della coscienza. – O che un cieco venga introdotto nel tesoro del mondo ultrasensibile [...]; o che uno che ci vede venga introdotto nella pura tenebra, o, se si voglia, nella pura luce, quand’essa non è che luce pura; il resultato è certamente il medesimo; chi ha occhi non vede né nella pura luce né nella pura tenebra, proprio come il cieco non vedrebbe il tesoro in mezzo a cui si trovasse. Se, quanto all’interno e all’esser-collegato con esso mediante l’apparenza, tutto stesse qui, non resterebbe altro che tenersi all’apparenza, prender cioè per vero qualcosa che noi sappiamo non essere vero, i riempirlo di quelle fantasticherie, di quelle apparenze, che la coscienza si produce da sé; - e ciò affinché ci sia almeno qualcosa in quel vuoto totale che, chiamato anche il Sacro, è bensì divenuto da prima come vacuità di cose oggettive, ma che poi, come vacuità in sé, deve venir preso anche come la vacuità di ogni relazione spirituale e delle differenza della coscienza come coscienza; - quel vuoto totale dovrebbe rassegnarsi a un simili trattamento, perché non è degno di uno migliore; anzi perfino le fantasticherie sono sempre migliori della sua vacuità.

    Da G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, trad. it. di E. De Negri., G.W.F. Hegel, Fenomenologia della spirito, La Nuova Italia, Firenze 1973, I vol., pp.119-120

     

    Noi vediamo che nell’interno dell’apparenza l’intelletto non è in verità nient’altro dall’apparenza stessa, ma non com’essa in quanto gioco di forze; sì bene è quest’ultimo nei suoi momenti assolutamente universali e nel movimento di essi; e in effetto fa esperienza solo si se stesso. Elevata sopra la percezione, la coscienza si presenta conclusa con l’ultrasensibile attraverso il medio dell’apparenza, mediante il quale essa guarda in quello sfondo. I due estremi, quello del puto interno e quello dell’interno che guarda in questo puro interno, sono ora venuti a coincidere; e come essi sono dileguati in quanto estremi, così lo è anche il medio come altro da essi. Tale cortina è dunque caduta dinanzi all'interno, ed è presente l'atto per cui l'interno guarda nell'interno; è presente cioè il guardare dell’omonimo indistinto il quale respinge se stesso e si pone come interno indistinto, ma per quale è altrettanto immediatamente presente l’indistinzione di entrambi i termini, l’autocoscienza. É chiaro allora che dietro la cosiddetta cortina che dovrebbe occultare l’interno, non c’è niente da vedere, a meno che noi stessi non ci rechiamo là dietro, e perché si vegga, e perché là dietro ci sia qualcosa che possa esser veduto. [...]

    Nello spiegare c’è tanta soddisfazione di sé appunto perché ivi la coscienza, per esprimerci così, in immediato colloquio con se stessa, gode soltanto di sé; e anche se sembra ch'essa sia affaccendata in tutt'altre faccende, in effetto è impegnata soltanto con sé.

    Ivi, pp. 137-139.

    L’autocoscienza quindi è certa di se stessa soltanto perché toglie questa alterità che le si presenta come vita indipendente: essa è concupiscenza o appetito. Certa della nullità di questo altro essa pone per sé questa nullità come verità propria, annienta l’oggetto indipendente e si dà con ciò la certezza di se stessa come certezza vera, come tale certezza che le è divenuta in guisa oggettiva.

    Ma in questo appagamento l’autocoscienza fa esperienza dell’indipendenza del suo oggetto. L’appetito e la certezza di se stesso, raggiunta nell’appagamento dell’appetito stesso, sono condizionati dall’oggetto; infatti l’appagamento sussiste mediante il togliere questo Altro, e affinché il togliere ci sia, ci deve essere anche questo Altro. L’autocoscienza, dunque, mediante il suo rapporto negativo, non è in grado di togliere l’oggetto; anzi non fa che riprodurre l’oggetto nonché l’appetito. In effetto, qualcos’altro dall’autocoscienza è l’essenza dell’appetito; e con tale esperienza alla stessa autocoscienza si è presentata una tale verità. In pari tempo tuttavia, l’autocoscienza è altrettanto assolutamente per sé, e lo è soltanto mediante il toglier l’oggetto; e gliene deve derivare il suo appagamento, perch’essa è la verità. In forza dell’indipendenza dell’oggetto, l’autocoscienza può quindi giungere all’appagamento sol quando l’oggetto stesso compia in lui la sua negazione; e deve compiere in sé questa negazione di se stesso, perché è in sé il negativo, e ciò ch’esso è, deve essere per l’Altro. Poiché l’oggetto è in se stesso la negazione, e poiché così nello stesso tempo indipendente, esso è coscienza. Nella vita, che è l’oggetto dell’appetito, la negazione è: o in un altro, vale a dire nell’appetito; o è come determinatezza verso un’altra figura indifferente; o è come universale natura inorganica di quella vita. Ma siffatta indipendente natura universale, nella quale la negazione sta come negazione assoluta, è il genere come tale, ossia è l’autocoscienza. L’autocoscienza raggiunge il suo appagamento solo in un’altra autocoscienza. [...]

    Questa è una autocoscienza per una autocoscienza; e soltanto così essa in effetto è; ché soltanto così divien per lei l’unità di se stessa nel suo esser-altro. Io che è l’oggetto del suo concetto, in effetto non è oggetto; ma l’oggetto dell’appetito è soltanto indipendente: esso è infatti l’incancellabile sostanza universale, la fluida essenza eguale a se stessa. Essendo un’autocoscienza l’oggetto, esso è tanto Io, quanto oggetto. – Così per noi è già presente il concetto dello spirito. Quel che per la coscienza si viene istituendo, è l’esperienza di ciò che lo spirito è, questa sostanza assoluto la quale, nella perfetta libertà e indipendenza della propria opposizione, ossia di autocoscienze diverse per sé essenti, costituisce l’unità loro: Io che è Noi, e Noi che è Io. Soltanto nell'autocoscienza come concetto dello spirito, la coscienza raggiunge il suo punto di volta: qui essa, movendo dalla variopinta parvenza dell'al di qua sensibile e dalla vuota notte dell'al di là ultrasensibile, si inoltra nel giorno spirituale della presenzialità.

    Ivi, pp. 150-152.