G.W.F.HEGEL
LA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO
(Unità didattica,
scheda di lettura e mappa concettuale)

Il primo Hegel e la "Fenomenologia dello Spirito"

 

Destinatari : studenti del V Liceo Scientifico.

Prerequisiti: conoscenza del criticismo kantiano;

conoscenza dell’Idealismo di Fichte e di Schelling.

Obiettivi :

I Conoscenza:

  1. conoscenza della prima parte del pensiero di Hegel attraverso gli "Scritti teologici giovanili";
  2. capacità di collocare la "Fenomenologia" entro il pensiero di Hegel, sapendone leggere i rapporti con la produzione posteriore;
  3. conoscenza della struttura e partizione interna dell’opera.

II Competenze:

  1. capacità di leggere un testo filosofico hegeliano, imparando a muoversi in modo più o meno agevole entro un lessico di tale difficoltà;
  2. capacità di comprendere come l’evoluzione di un problema si presenta in vari autori, e qual è l’apporto di ognuno di essi allo stesso.

Tempi : 7 ore

Metodi : lezione frontale espositiva; lettura testi; dibattiti in classe.

Strumenti: fotocopie di passi scelti tratti dalla "Fenomenologia" e dalle opere del periodo precedente trattate in quanto propedeutiche alla conoscenza della stessa. (Cfr. Note esposte nel contenuto).

Verifiche formative: prove in itinere consistenti in brevi interrogazioni alla cattedra e dialogati sondaggi da effettuare in classe (preferibilmente tramite interventi liberi, eventualmente pilotati).

Verifiche sommative: verifica scritta in classe.

Bibliografia:

  1. S. Moravia, "Filosofia", Vol III, Le Monnier;
  2. V.Verra, "Introduzione a Hegel", Laterza;
  3. W.G.Hegel, "Fenomenologia dello spirito", La nuova Italia;
  4. "Antologia di Hegel " a cura di V.Verra, Loescher.

Contenuti :

    1. Introduzione
    2. Le influenze di pensiero
    3. Formazione
    4. Periodo di Berna, Francoforte e gli "Scritti giovanili"
    5. Periodo di Jena
    6. La "Fenomenologia dello Spirito"

 

 

 

(a)

Le nostre prossime 7 lezioni cercheranno di illuminare una delle figure certamente più significative della storia della filosofia, ossia quella di G.W.Hegel, pensatore di alto spessore e di non certo facile ed immediata comprensione.

Nato nel 1770, la sia opera si inquadra in una delle epoche certamente più ricche e complesse della storia europea per l’intreccio di sviluppi politico-sociali e di mutamenti culturali che la caratterizzano. E’ infatti questa l’epoca della Rivoluzione Francese, dell’Impero Napoleonico, della formazione dei movimenti nazionali, della Restaurazione; è poi l’epoca che vede il tramonto dell’ Illuminismo e l’avvento del Romanticismo.

Limitatamente poi alla Germania, questo periodo della sua storia la vede prostrata politicamente, così come dimostra il suo smembramento ad opera delle armate napoleoniche, a cui fa però seguito una rinascita la cui guida è assunta dalla Prussia, una Prussia dove Hegel si troverà a svolgere il periodo più ampio e fecondo del suo insegnamento universitario.

Non si può dunque soprassedere a questo clima di grande tensione politica e culturale che fece da sfondo al pensiero di Hegel, perché si rischierebbe appunto di non capirlo e travisarlo.

(b)

Maggiore esponente dell’idealismo tedesco, Hegel deve certamente molto a Kant ed alla sua "Critica della ragion pura", di cui apprezza il contenuto n-empirico della conoscenza, ma le condizioni a priori costanti e costitutive dell’essere razionale finito, che pongono la filosofia kantiana su un piano nuovo; importante anche il passaggio operato da Kant dalla logica formale, tesa a stabilire le condizioni di pensabilità di un concetto, alla logica trascendentale, che vede invece nella soggettività trascendentale le condizioni di possibilità della conoscenza stessa.

Innegabile anche l’influenza di Ficthe, sostenitore della necessità, rispetto l’idealismo kantiano, di uno sviluppo sistematico e coerente capace di rendere conto dei processi della coscienza in tutte le sue fasi, itinerario che Ficthe espone nella "Dottrina della scienza", convinto dell’ormai maturo momento di portare la riflessione critica ad autentica scientificità.

Ma non si può certo non parlare del contributo di Schelling alla formazione di Hegel, uno Schelling capace di superare, tramite la sua filosofia della natura, lo iato presente in Kant tra la conoscenza della realtà spirituale e conoscenza della realtà naturale. Schelling stabilisce infatti una complementarietà tra Spirito e Natura, considerando la Natura prodotto inconsapevole dello Spirito, e lo Spirito come la consapevolezza di un processo che si è svolto come preistoria della coscienza e che è arrivato a culminare nella coscienza stessa. Attua così un cambio metodologico, vedendo la necessità non più nei nessi causali, ma nel legame sistematico che intercorre tra i diversi momenti di sviluppo nella Natura e nello Spirito, secondo una necessità interna.

Si fa così sempre più strada l’idea che la scienza non abbia più un significato di carattere puramente sperimentale, bensì di sapere sistematico, scienza identificata in ultima istanza con la filosofia. In essa importante è poi per Schelling l’intuizione, momento in cui soggetto e d oggetto coincidono, come nell’arte, che per Schelling è l’espressione più alta dell’Assoluto come Identità (avremo modo di che vedere come proprio su questa immagine dell’Assoluto come Identità si consumerà la rottura tra i due), un’arte importante anche perché mostra il problema estetico come storico, contrapposto alle idealizzazioni dell’arte classica.

Se infatti il Romanticismo è convinto che nell’arte classica, soprattutto in quella greca, l’uomo abbia raggiunto i massimi risultati in questo campo, è altrettanto convinto che una simile arte è ormai impossibile da imitare e raggiungere, non certo per ragioni squisitamente tecniche, ma perché ormai sono venuti a mancare i presupposti che hanno posto in essere quella civiltà. Dopo il Cristianesimo , che ha operato una cesura nei confronti dell’Infinito, a cui ora si può solo aspirare, nessuna espressione sensibile sarà più in grado di appagare questa aspirazione. Il mondo classico è pertanto visto come un periodo di felice armonia dell’uomo con se stesso e con la natura, a cui però ci si può solo volgere come ideale; l’uomo moderno è ormai scisso, e la sua vita politica ed etica è affetta da profonde lacerazioni.

Ovviamente anche gli eventi storico-politici non potevano non avere un peso sulla stessa percezione della vita. In un’epoca di profonde trasformazioni si faceva strada infatti l’esigenza di una loro comprensione, nonché di una comprensione delle leggi che spiegassero la formazione, lo sviluppo e la decadenza degli stai. Ci si cominciava ossia ad allontanare da una storiografia annalistica per muoversi verso una filosofia della storia, convinti di trovare dentro la storia stessa e dentro il suo stesso processo una teleologia ed organicità, un progresso però non misurabile come uguale per tutte le epoche, ma convinto per contro della necessità di analizzare con metodo genetico la peculiarità di ciascun popolo nella sua epoca, e come e quanto spirito di esso abbia contribuito alla formazione di una può alta umanità.

Se questo lo sfondo storico/politico/culturale che vide il nascere e fiorire di una personalità come Hegel, non ci si può certo meravigliare della complessità del suo pensiero, articolato ed unidirezionale al tempo stesso, come avremo modo di vedere.

(c)

Sembra a questo punto giunto il momento di puntare la nostra attenzione sul nostro filosofo, seguendone la formazione fin dai suoi primi sviluppi.

A 18 anni entra nello Stift di Tubunga, seminario protestante per la formazione di futuri ecclesiastici, dove intesse l’amicizia con Schelling ed il poeta Holderling. E’ qui che iniziano i suoi interessi per la Rivoluzione Francese da una parte e per la filosofia kantiana dall’altra, eventi spesso letti, o meglio avvertiti in connessione. Si pensava infatti che gli esisti negativi della Rivoluzione fossero imputabili all’inadeguatezza della filosofia ad essa sottesa. Diffusa era per conto l’idea che la filosofia kantiana dovesse svolgere anche una funzione epocale, oltre che in filosofia, anche in ambito politico.

(d)

Conclude gli studi a Tubinga nel 1793 ma decide di non intraprendere la carriera ecclesiastica, iniziando a fare il precettore presso una ricca famiglia oligarchica di Berna.

Dal 1793 al 1800, almeno secondo al definizione datane da H.Nohl che nel 1907 ne curò l’edizione, risalgono gli "Scritti teologici giovanili", che appunto comprendono gli scritti del periodo di Berna e quelli del successivo periodo a Francoforte, dove Hegel si trasferisce, sempre come tutore, nel 1797 , stavolta però in casa di ricchi mercanti.

Prima di approfondirli, è necessaria però una precisazione.

E’ utile infatti sapere che tutta la produzione di Hegel è segnata da una prima parte definita giovanile, definizione risalente a Dilthey, impegnato nello studio genetico del pensiero di Hegel, scritti giovanili a cui ovviamente corrisponde un Hegel giovane non circa l’età (comprendono infatti gli scritti di metà della sua vita), ma circa il suo orientamento filosofico che, a detta di Dilthey, proponeva una concezione panteistica della vita, un Hegel pertanto diverso da quello maturo e sistematico. Innegabile l’importanza che la pubblicazione di questi scritti risalenti alla carriera di precettore abbia avuto per la nostra comprensione del suo pensiero. Fino alla sua morte infatti, avvenuta nel 1831, di Hegel si conoscevano solo le seguenti opere:

"Fenomenologia dello Spirito", 1807;

"Scienza della logica", 1812-16;

"Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio", 1817;

"Filosofia del diritto", 1821

e si era convinti che l’essenza del suo pensiero fosse il sistema conclusivo della sua opera. A riprova, basti pensare che nell’"Edizione completa" del 1932-45 delle sue opere pubblicata da alcuni suoi amici, tutti gli appunti delle sue lezioni accademiche sono stati fatti forzatamente entrare nel quadro del sistema, e che sulla figura di Hegel uscita fuori dall’"Edizione completa" tutto l’800 si è confrontato, un ‘800 ignaro della sua prima produzione.

Ma torniamo a noi ed agli "Scritti teologici giovanili". Essi, tra le altre cose, sono importanti perché ci fanno vedere un Hegel all’opera, un Hegel che cerca, come lui stesso dice, di portare l’attenzione su quelle << nascoste rivoluzioni dello spirito dell’epoca>> che hanno preceduto le grandi rivoluzioni storico, politiche e culturali. Alla luce di questo, allora, ben si comprende perché i temi lì trattati (Ebraismo, Cristo, rapporti tra Cristianesimo/Ebraismo) non sono trattati dal punto di vista delle fonti, di cui si cerca di vagliarne la validità, ma vengono studiati in rapporto ai grandi problemi storico-filosofici dello sviluppo dello spirito dei diversi popoli. Ebraismo. Cristo e Cristianesimo vengono ossia studiati non come fatti storicamente determinati, ma come specifici momenti del rapporto della coscienza umana con la divinità, in una complessa dialettica che va dalla contrapposizione/scissione alla nostalgia della conciliazione.

In tal senso il concetto di destino assume un particolare significato di nostalgia e premessa di una possibile riconciliazione dell’uomo con se stesso e con la vita, il tutto nell’amore.

Appartengono a questi scritti:

<< Il concetto della positività della religione è sorto e divenuto importante soltanto in tempi recenti; una religione positiva si oppone a quella naturale e con ciò si presuppone che vi sia solo una religione naturale, poiché la natura umana è solo una, ma che di religioni positive ve ne possono essere molte. Già da questa contrapposizione risulta che una religione positiva sarebbe una religione anti-naturale o soprannaturale, che contiene conoscenze trascendenti il nostro intelletto e la nostra ragione, e che richiede sentimenti ed azioni che non sorgerebbero dall’uomo naturale, ma, per quel che riguarda i sentimenti, questi sono suscitati e approntati solo con la violenza, e per ciò che riguarda le azioni queste sono fatte solo su comando e per obbedienza, senza un proprio interesse.

Da questo chiarimento generale si vede che, per poter dichiarare positiva una religione, o una parte di essa, si deve prima determinare il concetto di natura umana e quindi anche il suo rapporto alla divinità. >>

La positività è dunque percepita come tale solo quando si separa la natura umana da quella divina:

 

<< Questo aspetto del rapporto della religione cristiana con gli uomini non può chiamarsi per se stesso positivo; esso si fonda sul presupposto, bello certamente, che tutto ciò che vi è di alto, di nobile, di buono negli uomini è qualcosa di divino, viene da Dio, è suo spirito, che da lui procede. Ma invero questo aspetto diviene acuta positività, se si separa assolutamente la natura umana da quella divina, se non si ammette nessuna mediazione di esse eccetto che in un solo individuo, e si avvilisce ogni coscienza umana del bene e de divino nell’ottusità e annullamento di una fede in un strapotente affatto estraneo. E’ chiaro: la ricerca intorno a questo punto, se dovesse essere condotta a fondo per concetti, finirebbe nell’esame metafisico del rapporto tra finito ed infinito>>

Proprio relativamente il rapporto finito/infinito è importante il "Frammento di sistema" (1800) in cui Hegel, parlando della relazione tra religione e filosofia, sostiene la superiorità della prima rispetto alla seconda, posizione che poi comunque ritratterà, sostenendo che la religione permette l’elevazione dell’uomo << dalla vita finita alla vita infinita>>. Tale scritto è poi importante anche per la concezione ivi esposta dello Spirito, inteso come vita infinita in cui il molteplice si ritrova.

Ricordiamo infine "Lo spirito del cristianesimo ed il suo destino" (1798/1800), in cui Hegel sostiene che è assurdo non ritenere positivo (leggi coercitivo) un comando naturale solo perché viene dalla ragione (chiaro è qui il riferimento alla morale kantiana): solo l’anima bella può, secondo Hegel, tramite l’amore riconciliarsi con la vita, così come dimostra Gesù col suo rapporto col Padre, un Gesù che poteva decidere tra condividere il destino del suo popolo, perdendo l’originaria bellezza, o conservarla respingendo per contro il destino del suo popolo. Gesù sceglie la seconda, ma alla sua morte l’amore da lui predicato non può reggere la comunità senza diventare religione, facendo così oscillare il cristianesimo tra l’adorazione a Gesù reale e quella a Gesù glorificato, tra finito dunque ed infinito, e questo sarà appunto il destino del cristianesimo, e su questo destino non riuscirà mai a conciliare agire mondano ed agire spirituale, Stato e Chiesa.

<< Tra questi estremi della coscienza molteplice o ridotta, dell’amicizia o dell’odio e dell’indifferenza per il mondo, tra questi estremi che si trovano all’interno dell’opposizione tra dio e mondo, tra divino e vita, la Chiesa cristiana ha continuamente oscillato; ma è contrario al suo carattere essenziale trovar pace in una viva impersonale bellezza, ed è suo destino che Chiesa e Stato, culto e vita, pietà e virtù, agire spirituale e agire mondano non possano mai fondersi in uno>>.

Questo periodo della sua produzione è segnato anche da interessi di tipo politico, anche se in misura minore, una problematico politica che è però ancora qui inquadrata entro la vita dei popoli ed entro la loro capacità o meno di realizzare una felice armonia etico-estetico-religiosa o nella loro tendenza all’infelicità, ossia nel tener ferme le scissioni.

Frattanto nel 1799 Hegel rimane orfano di padre, e l’eredità gli permette di abbandonare la carriera di precettore per dedicarsi alla carriera accademica.

Inizia il periodo di Jena.

(e)

Proprio a Jena, centro di diffusione del criticismo kantiano e luogo di formazione del primo Romanticismo, Hegel intraprende la carriera accademica, ritrovando Schelling che lì insegnava. Proprio a Schelling, nel 1800, Hegel scriva dicendo che è ormai giunto tempo di realizzare il suo ideale di giovinezza, ossia coltivare la filosofia come sistema: <<…, e l’ideale della mia giovinezza doveva necessariamente nella forma di riflessione, in un sistema >>.

Di tutto il periodo che, dalla fine del periodo di Jena porterà alla stesura della "Fenomenologia dello spirito", è importante citare lo scritto del 1801, la "Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e di Schelling".

In questo scritto Hegel sostiene che l’accentuazione fichtiana della soggettività deve essere corretta ed integrata alla luce della concezione schellinghiana dell’identità, in quanto l’assoluto non può che essere l’integrazione dialettica di soggetto ed oggetto. L’esigenza di conciliazione, a cui appunto risponde la filosofia, scaturisce dunque dal bisogno dell’epoca e delle sue lacerazioni, ossia dal fatto che l’armonia della vita si è infranta e sono sorti contrasti che occorre superare colla ragione, che va però tenuta distinta dalla riflessione, perché questa coincide con l’intelletto, ossia con la conoscenza finita che coglie i finiti e li contrappone all’infinito concepito però come qualcosa che rimane permanentemente al di là di essi. Proprio questa rigidità di distinzioni bisogna eliminare:

<< La scissione è la fonte del bisogno della filosofia. […].Nella cultura ciò che è manifestazione dell’assoluto si è isolato dall’assoluto e si è posto come elemento autonomo. Ma la manifestazione non può rinnegare la sua origine. […] Perduto nelle sue parti, l’assoluto spinge l’intelletto a svilupparsi infinitamente nelle molteplicità; ma l’intelletto, mentre anela ad estendersi fino all’assoluto, produce tuttavia soltanto se stesso e si prende gioco di sé. La ragione perviene all’assoluto soltanto uscendo da questa molteplicità delle parti. […].L’unico interesse della ragione è di togliere queste opposizioni che si sono consolidate.Ma non nel senso che la ragione si opponga all’opposizione ed alla limitazione in quanto tali: la scissione necessaria è un fattore della vita, che si plasma eternamente mediante opposizioni, e la totalità è possibile nella più alta pienezza di vita solamente quando si restaura procedendo dalla più alta divisione. Ma la ragione si oppone all’atto che fissa assolutamente la scissione operata dall’intelletto, tanto più perché gli assolutamente opposti sono scaturiti essi stessi dalla ragione. […].Nella lotta tra intelletto e ragione l’uno acquista forza soltanto nella misura in cui l’altra rinuncia a se stessa. Il successo della lotta dipende perciò dalla ragione stessa e dall’autenticità di quel bisogno di restaurare la totalità dal quale la ragione trae origine. […].L’uno è l’assoluto stesso; è lo scopo cercato. L’assoluto c’è già, altrimenti come potrebbe essere cercato? La ragione lo produce solo liberando la coscienza dalle limitazioni; questo togliere le limitazioni è condizionato dalla presupposta illimitatezza.[…]. Ma in ciò consiste il compito della filosofia: nell’unificare questi presupposti, porre l’essere nel non-essere, come divenire, la scissione nell’assoluto, come manifestazione di esso, il finito nell’infinito, come vita>>.

Ecco così spiegato il <<bisogno di filosofia che sorge quando la potenza dell’unificazione scompare dalla vita degli uomini e le opposizioni hanno perduto il loro rapporto vivente e la loro azione reciproca e guadagnano l’indipendenza>>.

Compito della filosofia è pertanto quello di togliere le rigidità ed integrarle in una totalità razionale (<<La forma che assumerebbe il bisogno della filosofia, se dovesse esprimersi come presupposto, segna il passaggio dal bisogno della filosofia allo strumento della filosofia, alla riflessione come ragione. L’assoluto deve essere costruito per la coscienza, questo è il compito della filosofia>>), ma per assolvere a tale compito, la filosofia non può non essere sistema:

<<Il bisogno della filosofia può ritenersi soddisfatto di essere penetrato fino al principio dell’annientamento di ogni opposizione fissata e fino al rapporto del limitato con l’assoluto; questa soddisfazione nel principio dell’assoluta identità si trova nel filosofare in quanto tale.[…]. Ma poiché questo rapporto del limitato con l’assoluto è un molteplice, i limitati essendo molteplicità, il filosofare deve mirare a porre in rapporto questa molteplicità come tale; deve sorgere il bisogno di produrre una totalità del sapere, un sistema della scienza. Soltanto in questo modo la molteplicità di quei rapporti si libera dalla contingenza, poiché essi ottengono il loro posto nel nesso della totalità oggettiva del sapere ed è stata realizzata la loro oggettiva compiutezza. Il filosofare che non si costruisce come sistema è una fuga continua alle limitazioni, è più una lotta della ragione per la libertà che puro conoscere di sé, fattosi sicuro e chiaro in rapporto a se stesso. La ragione libera e la sua azione sono una cosa sola, e la sua attività è una pura esposizione di se stessa>>.

Nello stesso anno Hegel ottiene l’abilitazione all’insegnamento universitario con una tesi dal titolo "De orbitis planetarum", mentre l’anno successivo, nel 1802, con l’amico Schelling pubblica il "Giornale critico di filosofia", in cui compaiono alcuni suoi saggi critici.

Di questo periodo jenese ricordiamo anche i suoi scritti politici, ossia la "Costituzione della Germania" (1802/03), in cui però la dimensione politica non è più letta come durante gli scritti del periodo giovanile, ma si orienta verso un’analisi concreta dei rapporti giuridici. Proprio in questo scritto il problema dello Stato viene considerato in termini di <<potere effettivo>>, sia pure di un potere concepito in funzione difensiva e come forza unificatrice capace di contenere e coordinare forze altrimenti centrifughe e disgregatrici della realtà politica.

Secondo Hegel la Germania non è più uno Stato, perché se il compito di uno Stato è la difesa, la dimostrazione di come la Germania non lo sia più, è il suo crollo di fronte alle armate francesi.

<<La Germania non è più uno stato. In anni ormai remoti i professori di diritto costituzionale, i quali, nel trattare del diritto pubblico tedesco, avevano sempre presente l’idea di una scienza, e che prendevano quindi le mosse dalla definizione del concetto della costituzione tedesca, non riuscivano a mettersi d’accordo su questo concetto; i moderni, infine, rinunciarono a trovarlo: essi trattano il diritto pubblico non più come una scienza, ma come una descrizione di ciò che sussiste empiricamente, e che non corrisponde a un’idea razionale, e, parlando dello stato tedesco, ritengono di non poterlo chiamare se non un impero o un corpo statale.Oggi non si discute più sotto quale concetto si collochi la costituzione tedesca.Ciò che non si può più riportare a concetti, non ha più esistenza.[…]. Così, nella guerra contro la repubblica francese la Germania ha fatto esperienza di non essere più uno stato, e si è resa conto della sua condizione politica sia durante la guerra che nella pace che la ha conclusa, e i cui risultati tangibili sono la perdita di alcuni dei più bei territori tedeschi, e di alcuni milioni dei loro abitanti…>>.

Hegel prospetta così la venuta di un nuovo Teseo (ma su chi fosse nei suoi progetti questo personaggio le interpretazioni discordano), dotato di una magnanimità tale da lasciare ai cittadini ed alle varie forme di organizzazione una sufficiente libertà:

<<Per concludere, non soltanto noi, in uno stato, distinguiamo il necessario, che deve trovarsi nelle mani del potere statale ed essere stabilito direttamente da lui, da ciò che è senza dubbio necessario in un popolo che conosca il vincolo sociale, ma che è indifferente per il potere statale come tale. Ma anche riteniamo felice quel popolo al quale lo stato lascia una larga libertà nelle pubbliche attività di rango subordinato, e infinitamente forte un potere statale che possa essere sostenuto dallo spirito libero, e non mortificato dalla pedanteria, del suo popolo>>.

Tra gli scritti del "Giornale critico di filosofia" e la "Fenomenologia dello spirito" si trova una fase di elaborazione di pensiero, mostrataci dagli inediti, in cui Hegel tratta di filosofia della natura, dello spirito, ma in cui assumono molto significato soprattutto le sue riflessioni circa il rapporto logica/matematica e circa la funzione della logica come introduzione alla filosofia:

<<La filosofia ha per oggetto, in quanto scienza della verità, la conoscenza infinita, ossia la conoscenza dell’Assoluto. A questo conoscere o speculazione si contrappone la conoscenza finita o riflessione; non vi è però contrapposizione assoluta; il conoscere assoluto finito astrae solo dall’assoluta identità di ciò che nella conoscenza razionale è posto in reciproca relazione o come identico. […]. Nel conoscere razionale, nella filosofia sono poste certamente anche le forme del conoscere finito[…]. Lo scopo di una vera logica dovrebbe perciò essere quello di presentare le forme della finitezza non ammassate reciprocamente alla rinfusa, ma nell’ordine stesso in cui vengono prodotte dalla ragione, in modo tuttavia che sottratte dall’intelletto alla ragione, esse appaiono nella loro finitezza […] credo che da questo lato speculativo solo la logica possa servire da introduzione alla filosofia>>.

Anche nel manoscritto del 1804/05, "Logica e metafisica" Hegel è di questo avviso, considerando appunto la logica come anteriore alla metafisica, che ne costituisce il superamento.

Inizia però a farsi strada la convinzione della impercorribilità di questa strada, e si afferma per contro l’idea che di una nuova scienza, la fenomenologia, destinata ad occupare la prima parte del sistema, cui deve seguire una logica intesa come scienza speculativa, a cui si toglie dunque quella priorità inizialmente attribuitale.

Siamo agli albori della "Fenomenologia dello spirito".

(f)

La "Fenomenologia dello spirito" compare nel 1807 con un titolo che era destinato, già al suo primo apparire, ad originare un intenso dibattito, "Sistema della scienza. Parte prima. La Fenomenologia dello spirito". Nel 1817, quando Hegel pubblicherà la "Enciclopedia", le Fenomenologia viene relegata nella filosofia dello spirito soggettivo, come momento intermedio tra antropologia e psicologia, ma ridotta però solo alle prime tre sezioni. Nella Prefazione alla prima edizione della "Scienza…", infatti, Hegel riconosceva la superiorità del metodo fenomenologico, consistente nell’esporre il cammino che la coscienza, come spirito che si manifesta, compie per liberarsi dall’esteriorità per diventare puro sapere, ossia quel sapere che ha per oggetto le pure essenzialità, sapere che è appunto l’oggetto della "Scienza…".

Questa funzione propedeutica ci fa dunque capire l’importanza della "Fenomenologia..", che comunque non può essere letta solo in funzione della "Scienza…", avendo in sé stessa valore e significato compiuto.

Difficoltoso è comunque non solo l’inquadramento dell’opera entro il pensiero di Hegel, ma la sua stessa struttura genera problemi ed ha attirato non poche critiche.

Suddivisa in 6 sezioni, le prime 3 hanno per oggetto le figure della coscienza, le ultime 3 rappresentano invece figure reali del mondo, a cui corrispondono concreti momenti della realtà storica in cui lo spirito si è manifestato concretandosi. Questa divisione interna ha dato il fianco a tutte quelle critiche che hanno visto nella "Fenomenologia …" l’incapacità dello stesso metodo fenomenologico, di una fenomenologia intesa e come scienza dell’esperienza della coscienza, e come fenomenologia dello spirito.

Già comunque lo stesso termine di fenomenologia creava non pochi problemi, lasciando perplessi gli allora contemporanei, intendendosi per fenomenologia, almeno fino a quel momento, secondo la definizione datane nel ‘700 dal logico Lambert, quella parte della logica che cerca di smascherare gli errori causati dall’apparenza.

Nella "Prefazione", che Hegel scrive dopo aver completato la "Fenomenologia…", l’opera sembra tutta indirizzata a rivendicare il carattere scientifico e sistematico della filosofia, di una filosofia chiamata a rispondere al bisogno di un tempo nuovo, di nascita ad un nuovo periodo in cui lo spirito vuole raccogliere tutto il mondo precedente per compiere una trasformazione.

Importante è poi la rottura con Schelling che proprio in quelle pagine si concreta, discordando Hegel con la sua visione dell’Assoluto come totale Identità, che, per Hegel, secondo una frase ormai divenuta celebre, sarebbe paragonabile ad <<una notte in cui tutte le vacche sono nere>>.

Se però la filosofia ha un carattere scientifico, non bisogna per ciò stesso confonderle con le altre scienze, tipo la matematica, perché se nella matematica i processi sono solo dei mezzi per giungere alla conoscenza, ma non sono essi stessi conoscenza, nella filosofia invece il divenire stesso ha il carattere processuale e teleologico, in esso pertanto si dispiega lo spirito, in ogni suo momento, e non esiste qualcosa che sia solo mezzo per qualcos’altro.

Inoltre nella Prefazione Hegel sottolinea come il vero non è né la sostanza né il soggetto, ma che è lo stesso spirito che consegue il sapere assoluto della verità.

<<Secondo il mio punto di vista, che non potrà essere giustificato se non dall’esposizione del sistema stesso, tutto dipende dal fatto che il vero sia inteso ed espresso non come sostanza, ma appunto, anche come soggetto. Al tempo stesso si deve osservare che la sostanzialità include in se tanto l’universale, ossia l’immediatezza del sapere, quanto quello che è essere o immediatezza per il sapere>>.

Poiché lo spirito parte dalla coscienza come rapporto all’alterità, compito della fenomenologia è di mostrare i passaggi attraverso cui questo processo si è compiuto.

<<Il vero è il divenire di se stesso, il circolo che presuppone ed ha all’inizio la propria fine come proprio fine, e che solo mediante l’attuazione e la propria fine è effettuale. […]. Il vero è l’intiero. Ma l’intero è soltanto l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell’Assoluto devesi dire che esso è essenzialmente resultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio il ciò consiste la sua natura, nell’essere effettualità, soggetto e devenir-se-stesso>>.

Ora, sappiamo che se nel pensiero moderno il problema della via di accesso alla verità, che dopo Kant diventa problema critico, ossia accertamento preliminare dei limiti e delle possibilità della ragione, aveva avuto una notevole importanza, nella "Fenomenologia…"questo problema si trasfigura, così come, andando avanti nella lettura dell’opera, leggiamo nella Introduzione. Hegel crede infatti assurdo impostare il problema in questi termini, come se la conoscenza e la verità fossero tra loro due cose separate e distinte, esterna l’una all’altra, impostazione che secondo lui è rea di accentuare la distinzione finito/infinito in cui Kant, e lo stesso Fichte erano rimasti incastrati.

<< E’ un modo naturale di vedere quello per cui si pensa che in filosofia, prima di affrontare il problema vero e proprio, e cioè la conoscenza effettiva di quello che è in verità, sia necessario intendersi sulla natura della conoscenza considerata come lo strumento per impadronirsi dell’assoluto o come il mezzo per arrivare a scorgerlo. Tale preoccupazione sembra giustificata, in parte perché potrebbero esserci diverse specie di conoscenze, di cui l’una potrebbe essere più adatta dell’altra e farci raggiungere questa mèta ultima, e quindi sarebbe possibile sbagliare nello scegliere l’una piuttosto che l’altra, in parte anche perché, essendo la conoscenza una facoltà di una determinata specie e di un determinato ambito, se non se ne definiscono in modo più preciso la natura ed i limiti si corre il rischio di scambiare le nubi dell’errore per il cielo della verità. Anzi è perfino inevitabile che questa preoccupazione si trasformi nella convinzione che l’intera impresa di acquisire alla coscienza, mediante la coscienza, quello che è in sé, sia assurda già come concetto, e che tra la coscienza e l’assoluto corra un confine che li divine completamente. […]. Questo timore presuppone infatti rappresentazioni della conoscenza come di uno strumento e di un medium, e anche una distinzione di noi stessi da questo conoscere; ma, soprattutto, presuppone che l’assoluto stia da una parte e la conoscienza dall’altra, per sé e separatamente dall’assoluto, eppure come qualcosa di reale; o, ancora, che la conoscenza che, in quanto è fuori dell’assoluto, e anche fuori della verità, sia nondimeno verace: un assunto per cui ciò che si proclama timore dell’errore rivela piuttosto di essere timore della verità>>.

Secondo Hegel non solo non esiste tale separazione, ma addirittura si può arrivare alla verità solo compiendo e riconoscendo tutti i passaggi mediati attraverso cui la coscienza fa esperienza di se stessa e si innalza dalle sue forme più ingenue naturali, ad autocoscienza, ragione e spirito, un’esperienza che ha andamento dialettico e che procede per negazione, superamento e conservazione fino alla scienza:

<<La serie delle figure che la coscienza percorre in questo cammino è piuttosto la storia per esteso della formazione della coscienza stessa a coscienza. […]. Ma al sapere è prefissata necessariamente tanto la mèta quanto la serie dei passi di cui si articola il suo avanzare; tale meta si trova laddove il sapere non ha più bisogno di andare oltre di sé, dove trova se stesso, e dove il concetto corrisponde all’oggetto e l’oggetto corrisponde al concetto. […]. La coscienza, invece, è per se stessa il suo concetto, e quindi immediatamente l’andare oltre il limitato, siccome questo limitato le appartiene, l’andare oltre se stessa.[…]

L’esperienza che la coscienza compie su se stessa, secondo il suo concetto, non può comprendere niente di meno che l’intero sistema di essa, ossia l’intero regno della verità dello spirito, in modo che i momenti della verità si presentino in una determinatezza del tutto peculiare, e cioè non come momenti puri, astratti, bensì come sono per la coscienza, o come questa stessa si presenta nella sua relazione ad essi, per cui i momenti dell’intero sono figure della coscienza. Continuando a urgere verso la sua vera esistenza, la coscienza raggiunge un punto in cui depone la sua apparenza di essere inceppata da qualcosa di estraneo che è soltanto per essa e come altro da essa, ossia dove la manifestazione diventa eguale all’essenza, e quindi la sua esposizione coincide proprio con questo punto della vera e proprio scienza dello spirito; e infine, in quanto coglie questa sua essenza, indicherà la natura del sapere assoluto stesso>>.

Poiché la verità è dunque totalità, ma non inerte ed identica a se stessa, bensì dialettica, la coscienza avrà dunque caratteri dialettici e la si potrà intendere come uno scetticismo che si compie.

Così come infatti Hegel rifiuta la visione negativa della dialettica, allo stesso modo legge lo scetticismo in chiave positiva. Lo scetticismo a cui lui si affida non si limita infatti a buttare ogni elemento nel vuoto, ma è il movimento interno alla figura della coscienza che rompe le rigidità, integrandole in un processo unitario entro cui solo tali figure hanno significato.

<<Lo scetticismo che finisce nell’astrazione del nulla o del vuoto non può compiere più alcun passo in avanti oltre questa astrazione, ma deve attendere che gli si offra eventualmente qualcosa di nuovo per gettare anche questo nuovo elemento nel medesimo abisso vuoto. In quanto invece il risultato, come è in verità, viene colto come negazione determinata, scaturisce immediatamente una nuova forma, e nella negazione si compie quel passaggio da cui risulta l’avanzamento attraverso la serie completa delle figure della coscienza>>.

Nella "Fenomenologia…" è dunque come se seguissimo il percorso della coscienza dall’interno, seguendola in tutte le sue fasi verso la verità, e dall’esterno, o meglio come se osservassimo dalla fine il processo ultimato, riuscendo ad isolare e dare significato ai vari momenti esperenziali della coscienza stessa.

Importante è poi sottolineare l’importanza di un concetto che da Hegel in poi, soprattutto col marxismo e l’esistenzialismo , avrà grande seguito, ossia il concetto di alienazione, condizione essenziale in cui si trova la coscienza, che vede l’oggetto di fronte a se come altro, mentre invece ne rappresenta solo un momento dialetticamente ad essa sì contrapposto, ma intimamente connesso. Non esiste dunque un soggetto/coscienza a priori rispetto all’oggetto, né tanto meno un oggetto a priori rispetto alla coscienza. Il senso, la percezione,l’intelletto, che sono tappe che la coscienza percorre, come vedremo tra breve, sono dunque tappe appunto di un processo dialettico attraverso cui la coscienza si innalza ad autocoscienza, così come nel frattempo si innalza il suo oggetto, che si fa sempre più complesso (dalla povertà del dato sensibile si passa alla cosa ed alle sue proprietà, al rapporto tra forze, leggi, fenomeni etc.).

Il cammino fenomenologico inizia da quel rapporto coscienza/oggetto dove l’alterità sembra insormontabile, ossia nella certezza sensibile. Nella certezza sensibile però l’oggetto , che sembra certo della sua autonomia, in realtà è vuoto se gli togliamo i nostri processi di percezione. L’unica cosa certa sembra allora la nostra percezione, che non a caso è la seconda figura della coscienza.

Quando noi percepiamo qualcosa siamo portati ad attribuire una proprietà ad un oggetto, cercando così di cogliere l’oggetto nella sua verità. Ma è la cosa il principio unificante delle proprietà che noi gli attribuiamo o è la coscienza? La stessa percezione viene così messa in dubbio, fino a giungere ad un’altra figura della coscienza, l’intelletto.

Qui la coscienza avverte la realtà come un insieme di forze che operano e di cui il fenomeno è la manifestazione esterna. Ma una legge che permette a questa forza di manifestarsi e concretarsi nel fenomeno non può essere sempre identica ed interna a se stessa, deve manifestarsi nell’esterno secondo un processo dal carattere infinito che comunque annulla questa distinzione interno/esterno. Ma a questo punto però, in cui interno ed esterno coincidono, siamo giunti all’autocoscienza.in questa seconda sezione Hegel affronta temi che riguardano più propriamente l’uomo, dall’appetito, alla lotta per il riconoscimento, fino alla mitica immagine della coscienza infelice che vede la ripresa dei temi degli "Scritti teologici giovanili".

L’autocoscienza, per essere tale, ha bisogno del suo riconoscimento come tale da un’altra autocoscienza, dapprima riconosciuta solo come un altro ostile, ma il loro rapporto non può essere meramente contemplativo, ma di tipo pratico:

<<…; e l’autocoscienza è quindi certa di se soltanto superando questo altro che le si presenta come vita indipendente; è appetito. […]. L’autocoscienza raggiunge la sua soddisfazione soltanto in un’altra autocoscienza>>.15

Ma se autocoscienza significa indipendenza, l’autocoscienza deve essere pronta ad ogni rischio pur di essere riconosciuta tale, rischio di vita che comunque non può concludersi con la morte di uno dei due contendenti, perché in tal caso chi resterebbe in vita non avrebbe ottenuto riconoscimento alcuno. Tale lotta allora sarà una lotta tra servo e padrone, ossia tra l’autocoscienza che pur di non rinunciare alla vita accetta di essere dipendente, e l’autocoscienza che è invece pronta a rinunciare alla vita pur di essere riconosciuta indipendente. Paradossalmente però l’autocoscienza prosegue il suo sviluppo non passando attraverso il padrone la attraverso il servo. Il signore si limita infatti solo a consumare ciò che il servo produce, una negazione che non produce alcun effetto positivo; per contro nel servo la negazione si presenta come positiva perché se egli da una parte dà forma alle cose, sottraendole dal loro stato in cui si trovano in natura, dall’altra, e questa è la cosa di gran lungo più importante, impara, tenendo a freno l’appetito, a liberarsi dall’immediatezza degli impulsi.

Si ha così coincidenza tra coscienza ed oggetto, inteso come risultato del suo lavoro, che però non si compie nel servo stesso, ma in una coscienza che pensa tale coincidenza, ossia in un’autocoscienza libera.

Tale liberazione dell’autocoscienza secondo Hegel si è storicamente manifestata dapprima nello stoicismo e poi soprattutto nello scetticismo, in cui la coscienza fa esperienza della sua libertà come accidentalità, fino a che essa non arriva a produrre in se stessa la duplicità che prima apparteneva a servo e padrone. Siamo così giunti alla celebre immagine della coscienza infelice lacerata in se stessa.

<< Nello stoicismo l’autocoscienza è sempre libertà di se stessa, mentre nello scetticismo questa libertà si realizza, annienta l’altro aspetto dell’esistenza determinata, o meglio, si raddoppia, ed è ora qualcosa di duplice per sé. Con ciò stesso il raddoppiamento che prima si era diviso in due singoli, il signore ed il servo, è tornato in un solo elemento; c’è quindi il raddoppiamento dell’autocoscienza in se stessa, raddoppiamento essenziale nel concetto dello spirito, ma non ancora la sua unità; e la coscienza infelice è la coscienza di sé come coscienza raddoppiata, ancora soltanto contraddittoria.

Dato che questa contraddizione della sua essenza per essa è una coscienza, questa coscienza infelice scissa in se stessa deve necessariamente avere nell’unica coscienza anche l’altro; così accade che, proprio quando crede di essere giunta alla vittoria ed alla quiete nell’unità, di nuovo ne sia scacciata in modo immediato. Ma il suo vero ritorno in se stessa, o la sua riconciliazione sé, esporrà il concetto dello spirito fattosi vivente e comparso nell’esistenza, poiché nella coscienza è già implicito che essa come una, come coscienza indivisa, sia raddoppiata; la coscienza è lo sguardo di un’autocoscienza entro un’altra autocoscienza, ed è entrambe, e la loro unità ne è l’essenza; ma la coscienza non è ancora per sé questa essenza, né la loro unità>>.16

La coscienza infelice dunque dapprima sembra proiettare la propria essenza nell’immutabile, rispetto a cui si pone come mutabile, vivendo questo rapporto come una nostalgia per una conciliazione impossibile:

<<…la coscienza è immediatamente entrambe le cose, e per essa la loro relazione è come una relazione dell’essenza alla non-essenza, in modo che quest’ultima deve essere superata; ma, in quanto entrambe le sono ugualmente essenziali ed egualmente la contraddicono, la coscienza è soltanto il movimento contraddittorio in cui il contrario non giunge mai ad acquietarsi nel suo contrario, ma torna a riprodursi in esso soltanto come contrario>>.17

Decide allora di proiettare la sua essenza nel mondo, col lavoro che però non può essere quello del servo, perché ora il mondo è visto come sacro. Incapace allora di identificarsi col mondo, rientra in se stessa, ha consapevolezza di sé ed è diventata ragione.

Se dunque fino a questo momento l’autocoscienza si era preoccupata si era preoccupata solo della sua indipendenza, ora che è diventata ragione vede di fronte a se un mondo che sa di essere suo, e che ora vuole verificare come tale. Se una tale corrisponde potrebbe chiaramente coincidere coll’idealismo, pur tuttavia se ne discosta perché la ragione non si chiude più nella sola certezza soggettiva, ma vuole verificare la sua presenza nel mondo attraverso tre momenti, ossia quello dell’osservare, del realizzarsi mediante sé stessa e dell’operare concreto come individualità. Seguiamone lo sviluppo.

Al primo momento corrisponde la ragione osservativa, che però non si limita a guardare passivamente la natura, ma che cerca di trovarvi la razionalità, ossia di una ragione che vuole ricondurre l’empiria a legge.

<< Quindi ora la ragione prende un interesse universale al mondo, giacché è certa di avere nel mondo la propria presenzialità, o è certa che la presenzialità è razionale. La ragione cerca il suo Altro, sapendo che in ciò essa non possiederà nient’altro che se stessa : essa cerca soltanto la sua propria infinità>>.18

Un tale intento però va in crisi se ci riferiamo alla natura organica ed al suo carattere teleologico. La ragione pertanto abbandona l’esterno per rivolgersi all’interno, ossia all’osservazione delle leggi logiche del pensiero e della vita psichica, constatandone però l’inconsistenza.

Allora, per ultimo, la ragione osservativa cerca di trovare e ridurre tutta la natura a legge rifacendosi a due scienze che allora avevano molti consensi, ossia la fisionomica e la frenologia, la prima delle quali convinta di trovare nell’espressione del volto le manifestazioni dell’animo, la seconda invece del fatto di poter ricondurre le funzioni spirituali alla conformazione del cranio. Ma anche qui la ragione osservativa si rende conto dell’empasse in cui cade, così come dimostra la riduttiva affermazione secondo la quale << l’essere dello spirito è un osso>>.

A questo punto, dal momento teorico si passa a quello pratico in cui la ragione , ancora come individualità, ricerca il piacere, una ricerca che però è condannata alla frustrazione perché avvertita come necessità. Non potendo dunque ricercare il piacere, la ragione ritorna in se e crede di trovare nel proprio cuor la legge, ora intesa come suo oggetto, così da elevare il cuore a giudice del bene e del male, e volendo addirittura imporre la sua legge al mondo intero.

<<Nella sua nuova figura l’autocoscienza è se stessa come il Necessario; e sa di avere in se stessa, immediatamente l’universale o la legge; e la legge […] dicesi legge del cuore.[…]. La legge, dunque, che è immediatamente la legge propria dell’autocoscienza, o un cuore che ha peraltro in lui la legge, è il fine che l’autocoscienza si accinge ad attuare. Resta ora da vedere se la sua attuazione corrisponderà a questo concetto, e se in tale attuazione l’autocoscienza farà esperienza di questa sua legge come dell’essenza>>.19

La sua ambizione però fallisce nel delirio della presunzione, perché la ragione non comprende il perché il mondo si opponga alla sua legge ed addirittura la annienti.

Fallita così la legge del cuore non resta allora che affermare il valore della virtù che però il corso del mondo non permette la piena realizzazione.

A questo punto la ragione diventa individualità in sé e per sé, che è reale a se stessa attraverso il suo operare effettivo, che si svolge attraverso tre processi.

La prima figura è quella del "regno animale dello Spirito" perché qui l’individualità opera attraverso le doti che ha per natura. Ma la singola opera è solo un particolare rispetto all’universalità dell’operare; abbiamo pertanto una cosa particolare e la cosa universale (Sache) intesa come termine ideale dell’operare.

Ma se la cosa individuale appartiene a noi, la Sache è universale ed appartiene a tutti e deve presentarsi come una Sache assoluta, ossia come lo Spirito inteso come eticità.

Prima però di arrivare a questo livello universale, la ragione rimane ancora entro la sua ottica individuale, facendosi essa stessa dapprima ragione legislatrice e dopo addirittura ragione esaminatrice di legge, figure che però si presentano entrambe sterili.

<< Che il legiferare e l’esaminar leggi si siano dimostrati come nulli significa che entrambi, presi ciascuno isolatamente e singolarmente, sono soltanto momenti precari della coscienza etica […] il che vuol dire che essa è legge di una singole coscienza di contenuto arbitrario. Quell’immediato legiferare è così la temerità tirannica che eleva a legge l’arbitrio, e riduce l’eticità ad un’obbedienza ad esso, cioè a leggi che sono soltanto leggi, e non anco comandi. Allo stesso modo il secondo momento. In quanto esso è isolato, significa l’esaminar leggi, il muovere l’inamovibile e la temerità del sapere, la quale, a forza di raziocini, si svincola dalle leggi assolute e le prende per un arbitrio a lei estraneo>>.20

Vista allora la loro inutilità, si arriva a riconoscere il carattere eterno della legge.

Per riassumere la parte della "Fenomenologia dello spirito" fin qui trattata, che poi, come già sappiamo, è quello che Hegel riproporrà nella "Enciclopedia", crediamo utile abbozzare un piccolo schema che qui di seguito riportiamo:

 

Passiamo a questo punto a trattare, seppur in maniera più concisa, le ultime tre sezioni dell’opera, dedicate rispettivamente allo spirito, alla religione ed al sapere assoluto, seconda parte dell’opera in cui si ha una svolta radicale, in quando dalle figure della coscienza, culminate nella ragione come individualità reale in sé e per sé, si passa a forme dello spirito che si distinguono dalle precedenti , perché, come comunque abbiamo già anticipato, non solo non sono più figure della coscienza, ma ora si presentano come spiriti reali, ossia come i grandi momenti storici dello sviluppo dello spirito. Hegel prende così le mosse dapprima dall’eticità della città antica, per studiare poi l’estraniazione del mondo moderno che culmina nell’Illuminismo e si rovescia nello spirito inteso come moralità.anima bella, ossia come coscienza e cultura idealistico-romantico, la cui dialettica porta alla manifestazione del divino. Si passa così alla sfera della religione, articolata in tre momenti : la religione naturale, dove l’autocoscienza cerca l’Assoluto nelle cose naturali e nelle produzioni artigianali dell’uomo; la religione artistica, dove lo spirito si trova invece come eticità, come spirito di un popolo nella sostanza dei suoi costumi e si realizza nell’opera d’arte del mondo classico; infine la religione rivelata, il cristianesimo, che ha si come contenuto lo spirito assoluto, ma ancora nella forma della rappresentazione. Perché la coscienza giunga veramente a cogliersi come autocoscienza in sé e per sé occorre passare allo spirito assoluto, dove appunto il contenuto, lo spirito, riceve la forma del <<Sé>>, ossia la verità non è più soltanto identica alla certezza nella coscienza , ma ha anche la figura della certezza di sé, è sapere per lo spirito che sa, che ha raggiunto il concetto e si realizza come scienza.

Si conclude così la "Fenomenologia dello Spirito", propedeutica alla Logica, come già sappiamo, ma valida e di senso compiuto in sé medesima, un’opera dalla difficile lettura ma che comunque ben ci fa comprendere il pensiero di Hegel che si forma sul Romanticismo,ma che poi lo rielabora al suo interno, discostandone, così come dimostra la sua rottura col il massimo esponente, l’amico ed il collega Schelling.