La filosofia della storia
di G. W. F. Hegel

 

            Destinatari: studenti III anno Liceo Classico

            Prerequisiti:

conoscenze: linee generali della cultura tedesca tra la fine ‘700 e l’inizio dell’’800 e aspetti fondamentali del pensiero hegeliano;

competenze: capacità di leggere un testo filosofico e di assimilarne la specifica terminologia.

Obiettivi:

conoscenze: comprensione del pensiero storico di uno dei maggiori filosofi dell’ ‘800 tedesco; conoscenza di alcuni dei testi che più significativamente ne esprimono la posizione; comprensione delle ragioni che hanno portato la storia ad essere uno degli oggetti della riflessione filosofica nel XIX secolo; assimilazione di alcune delle problematiche fondamentali del pensiero storico di Hegel (rapporto storia/ragione; rapporto ragione/positività; differenza tra modello di critica trascendente e modello di critica immanente; astuzia della ragione).

competenze: capacità di problematizzare e di cogliere il nesso tra la posizione hegeliana e gli avvenimenti storici che le fanno da sfondo; capacità di ricondurre i diversi aspetti della posizione del filosofo affrontato agli assunti fondamentali del suo pensiero (capacità, cioè, di coglierne la coerenza interna).

 

Tempi: 4 ore + 1 ora di verifica scritta

Strumenti: verranno utilizzati i seguenti testi:

G. W. F. Hegel :La positività della religione cristiana;

Fenomenologia dello spirito (lettura delle pagine relative alla Rivoluzione francese, che verrà presentata a titolo di esempio di dialettica ragione/positività);

Lezioni sulla filosofia della storia (lettura di alcune pagine sempre relative alla Rivoluzione francese e al rapporto di questa con la Riforma);

Lineamenti di filosofia del diritto (lettura dei paragrafi sulla storia, con particolare attenzione al problema del riconoscimento tra gli stati e del diritto internazionale).

Contenuti: cfr. oltre.

Metodi: lezione frontale, lettura testi, discussione, verifica scritta.

§1. La riflessione giovanile e l’influenza di Lessing e Herder.

La riflessione sulla storia elaborata da Hegel, come è noto, non è contenuta nelle sole opere da questi pubblicate; essa risale alle cosiddette Jugendschrieften e, attraverso un lungo percorso che accompagna l’intera vita del filosofo, trova una compiuta espressione nelle lezioni tenute durante gli anni berlinesi. Tale riflessione, a prescindere dalle diverse fasi che ha conosciuto il suo sviluppo, manifesta una profonda aderenza alla realtà concreta in cui è sorta: non solo essa si mostra strettamente legata ai principali avvenimenti della storia europea di quel tempo – primi fra tutti la Rivoluzione francese e la dominazione napoleonica -, ma rivela anche una forte influenza da parte di quel movimento di idee che a partire dal XIX secolo aveva cominciato ad attraversare la cultura tedesca, e che aveva trovato le prime importanti espressioni nel pensiero storico di Lessing e di Herder. Le prospettive avanzate nelle opere di questi ultimi sono accomunate dal fatto di individuare nella problematica religiosa il terreno ideale per un’adeguata comprensione della storia, e di intendere questa come l’espressione di un ordine progressivo, i cui singoli momenti devono essere intesi come manifestazioni di un principio unitario. Lessing, in particolare, nell’importante opera L’educazione del genere umano (1780) arriva ad identificare tali momenti con le religioni positive che si sono succedute nella storia, e a prospettare una concezione che vede queste essere intese, diversamente da quanto aveva fatto Remarius pochi anni prima, non come semplici inganni ed errori, ma come strumenti atti a garantire una forte coesione sociale, come espressione, quindi, di un’autentica esigenza della natura dell’uomo. Il corso storico, da questo punto di vista, viene interpretato come il graduale processo di perfezionamento a cui va incontro il genere umano, il quale, secondo la prospettiva dell’autore, potrà ottenere il conseguimento della propria pienezza spirituale solamente quando si sarà realizzata la completa adeguazione della ragione al contenuto della rivelazione, vale a dire solamente nell’epoca di una religione puramente razionale. Per certi versi analoga a quella di Lessing è la concezione offerta dall’opera di Herder. Se quello, tuttavia, pone la propria attenzione sulla meta del processo storico – da lui identificata con “l’epoca di un nuovo Vangelo eterno” –, l’autore delle Ideen, pur non perdendone di vista la fondamentale unitarietà, sottolinea invece il carattere specifico e autonomo dei singoli momenti che lo compongono: contro il teleologismo di stampo illuministico, che individuava nel presente la misura con cui valutare le epoche precedenti e arrivava a giudicare queste sulla base della distanza che la separa dalla meta finale, egli mostra, infatti, come ogni fase del processo storico sia dotata di caratteristiche proprie, le quali non possono essere valutate sulla base di presunti criteri assoluti, come possono essere la morale o la ragione, ma in base solamente alle esigenze e aspirazioni che le sono peculiari. L’apporto dato da ogni epoca al perfezionamento del genere umano, in questo senso, è unico e irripetibile, ed esprime un valore che è pienamente apprezzabile solamente se riferito alla totalità, sottraendosi quindi ad ogni confronto con le altre epoche e, in generale, ad ogni valutazione di tipo comparativo.

Sia nell’opera di Herder che in quella lessinghiana, come si vede, ad essere messo in rilievo è il carattere storico della spiritualità umana, la quale viene ad essere intesa, così, in termini di processualità e di sviluppo. Tale istanza assume un ruolo determinante anche nella riflessione del giovane Hegel, il quale ha il merito di inserirla nel quadro più ampio della problematica relativa alla definizione di un nuovo modello di razionalità. Egli, muovendo da un’analisi del concetto di positività, giunge a sottoporre ad una dura critica la storiografia illuministica, in quanto questa, viziata da un concetto astratto di ragione, non è in grado di render conto del patrimonio di esperienze e tradizioni depositate nella storia dell’uomo. La critica della religione come positiva portata avanti dall’Aufklärung, infatti, implica secondo Hegel un riferimento normativo ad un concetto rigido di natura umana e al rapporto di questa con la divinità; questo concetto, a causa di tale rigidità e astrattezza, non è in grado di ricondurre a sé, e quindi di spiegare, la molteplicità dei valori e dei comportamenti che l’uomo ha saputo esprimere nella storia, e porta ad interpretare questi come una lunga serie di insensatezze, frutto dell’arbitrio e dell’inganno. “A cagione della loro generalità, scrive Hegel, questi concetti semplici (quelli, cioè, con cui un certo tipo di Illuminismo ha cercato di definire la natura dell’uomo) divengono in paritempo concetti necessari e caratteri dell’umanità. Quando questi caratteri siano fissati, tutta la restante molteplice varietà dei costumi, delle abitudini e delle opinioni dei popoli o dei singoli divengono accidentalità, pregiudizi ed errori”. Contro questo tipo di concezione, Hegel nega che la natura umana sia riconducibile ad una definizione fissa e che essa sia determinabile attraverso una semplice formula come quella (di origine kantiana) che ne individua l’essenza nell’autonomia del volere. Il carattere specifico della natura dell’uomo, piuttosto, deve essere fatto coincidere con tale impossibilità, con l’inevitabilità, cioè, con cui essa costantemente finisce per smentire ogni formula che la voglia inscrivere in uno schema e ridurla, così, ad un concetto; l’uomo, infatti, è passibile di infinite modificazioni particolari, le quali, lontano dal costituire qualcosa di meramente accidentale, ne rappresentano l’aspetto più vivo e possiedono pertanto un’intrinseca necessità.

E’ a partire da questo tipo di istanza che Hegel chiarisce in che termini, secondo lui, deve essere inteso il rapporto tra storia e razionalità: questa non deve essere posta oltre l’accadere storico, come un al di là irraggiungibile distinto dalle vicende umane, ma va identificata con la stessa regola con cui tali vicende si sono succedute nel tempo e sono state espressione dei valori e dei costumi di volta in volta elaborati dall’uomo. Ogni singola epoca, da questo punto di vista, dovrà essere spiegata come momento della totalità del processo storico, e la sua natura più intima ricondotta alle motivazioni e ai bisogni più profondi delle popolazioni sviluppatesi in essa. Ciò, tuttavia, secondo Hegel non significa che tutte le istituzioni e tutte le leggi che costituiscono un mondo, anche le più insensate, per il solo fatto di esistere, debbano essere giustificate e considerate in se stesse razionali; la razionalità di un apparato istituzionale e di un sistema di tradizioni, infatti, dipende dal loro rapporto con le aspirazioni e le esigenze con cui vengono fatti coesistere: se tale rapporto è di armonia, se, cioè, essi corrispondono al tipo di spiritualità dell’epoca in cui sorgono, allora essi dovranno essere intesi come portatori di un’istanza di libertà; se, invece, tale reciprocità non si dovesse verificare, se quindi l’universalità delle istituzioni e i valori degli individui particolari non dovessero convenire tra loro, allora essi dovranno essere considerati come qualcosa di coercitivo e di autoritario. La razionalità di una religione o di un sistema dottrinario, in questo senso, non va determinata commisurando queste ad un universale astratto – il quale deve essere, ma non è –, bensì collocando tale religione o sistema nell’insieme delle istituzioni, delle verità e dei valori che costituiscono l’epoca a cui appartengono e dalla loro conformità o meno ad essi. In opposizione al modello trascendente di critica portato avanti dalla storiografia illuministica, quindi, Hegel propone un modello di critica immanente, in cui il criterio normativo attraverso cui valutare ciò che è coercitivo e autoritario e ciò che, invece, è portatore di ragione e di libertà, non viene ricavato dall’esterno, nel riferimento ad un valore contrassegnato col carattere di assolutezza, ma immanentemente dallo stesso oggetto dell’indagine, il quale, così, viene a trovare al proprio interno l’ideale a cui deve aspirare e il valore a cui deve essere commisurato.

§2. Le opere della maturità.

Il pensiero maturo di Hegel, sebbene in un contesto più ampio e articolato, sviluppa quest’intuizione di fondo. L’accoglimento della concezione herderiana della storia lo porta a respingere ogni visione che non ne metta in luce a fondamentale unitarietà, e che consideri quella come una lunga sequela di accadimenti slegati tra loro. Il processo storico, se considerato dal punto di vista dell’intelletto, secondo Hegel si presenta senz’altro come un panorama frammentario, come una serie di eventi e di azioni, che si susseguono incessantemente senza poter pervenire ad un carattere di definitiva stabilità; ma il punto di vista intellettivo, come si sa, rappresenta per lui un solo lato del sapere, vale a dire quello che tiene fermi i concetti nella loro distinzione. Affinché il sapere sia reale, invece, è necessario che tali concetti vengano “fluidificati”, messi in movimento, in modo che venga messa in luce la relazione con cui ciascuna determinazione si riferisce alla determinazione che le si oppone, ed emerga, così, la loro reciproca complementarietà. La storia, se considerata da questo secondo punto di vista – che per Hegel coincide con il punto di vista della ragione –, si presenterà ai nostri occhi non più come una congerie di fatti isolati o mal collegati tra loro, ma come qualcosa di profondamente unitario, i cui singoli momenti sono rivolti secondo un ordine finalistico alla completa realizzazione dello spirito del mondo; proprio in virtù di tale ordine, poi, la razionalità dovrà essere scorta non solo nei fenomeni del mondo naturale – che ognuno concede siano sottoposti a delle leggi immutabili –, ma anche nell’intima struttura delle vicende umane, e la filosofia andrà intesa non come elaborazione di vuoti ideali, ma come comprensione della ragione immanente alla realtà delle cose presenti. Così si può leggere, infatti, nella Prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto: “A proposito della natura si concede che la filosofia debba conoscerla com’essa è, e che la pietra filosofale stia nascosta in qualche luogo, ma nella natura stessa, che essa sia entro di sé razionale e che il sapere debba indagare e comprendendo afferrare questa ragione reale, presente in essa, non le accidentalità e configurazioni che si mostrano alla superficie, sebbene la sua eterna armonia, ma come sua immanente legge ed essenza. […] L’universo spirituale deve invece esser dato in preda al caso e all’arbitrio, esso dev’esser abbandonato da Dio, cosicché secondo questo ateismo del mondo etico il vero si trova al di fuori di esso, e in pari tempo, poiché tuttavia in esso dev’esser anche ragione, il vero sia soltanto un problema”. Così come secondo la concezione herderiana, come si vede, per Hegel Dio ha manifestato il proprio disegno non nella sola natura, ma anche nella storia, la quale deve essere intesa come qualcosa di razionalmente organizzato. La vera realtà, cioè, non deve essere cercata in rappresentazioni astratte, frutto della soggettività degli individui, ma nella struttura del corso storico, il quale, anziché essere accusato di non essere conforme ai criteri della morale, dovrà essere compreso nella sua intima razionalità. Hegel, tuttavia, diversamente da quanto aveva fatto l’autore delle Ideen, tiene a sottolineare le diversità che sussistono tra i due livelli: se la storia, infatti, rappresenta il libero cammino dello spirito, il mondo dei fenomeni naturali non conosce alcuna libertà; in esso non c’è un vero svolgimento progressivo, ma la “ripetizione ciclica dell’identico schema, di cui gli individui sono semplici espressioni”. La natura, inoltre, all’interno del sistema hegeliano non possiede alcun significato autonomo e positivo; essa rappresenta l’essere altro dell’idea, vale a dire ciò in cui quest’ultima deve porsi per realizzare se stessa. Nei confronti del pensiero il mondo naturale è qualcosa di meramente relativo, pura estraneità, e, pur avendo una certa influenza sulla vita degli individui, non è mai determinante rispetto alle loro azioni, costituendo il semplice terreno geografico sul quale si svolge la storia dello spirito.

E’ muovendo da una posizione immanentistica radicale, dunque, che Hegel giunge a concepire il processo storico come uno svolgimento necessario. Questo consta di una serie di fasi, ognuna delle quali scaturisce inevitabilmente da quella che la precede e rappresenta un’ulteriore tappa nel cammino che lo spirito deve compiere per realizzare la propria razionalità. “Solo dall’esame della storia mondiale stessa, si legge nelle Lezioni del 1830, dovrà risultare che quest’ultima ha proceduto in maniera razionale, ossia che la storia è stata il cammino razionale, necessario dello spirito del mondo, di quello spirito che, per natura, è sempre identico a se stesso, ma che dispiega questa sua identica natura nell’esistenza mondana”. Affinché l’Idea giunga alla piena consapevolezza di sé, quindi, è necessario che essa si manifesti nelle cose sensibili, le quali, per questo motivo, rappresentano i modi sempre più adeguati attraverso cui Dio appare e assume figura nella realtà storica concreta. In virtù del carattere totalizzante che Hegel attribuisce alla razionalità, poi, da essa non dovranno essere esclusi nemmeno quegli episodi che hanno le sembianze di ristagnamenti o di radicali involuzioni, quelli, cioè, usualmente contrassegnati col carattere del negativo; la storia, infatti, non segue un processo lineare, ma è qualcosa di fortemente conflittuale, che si esprime per capovolgimenti e opposizioni, e può essere realmente compresa solamente cogliendone l’interna dialetticità. Sotto questo profilo, la riflessione hegeliana si trova ancora una volta in un rapporto sia di continuità che di rottura con quella elaborata dalla tradizione illuministica: così come, nel criticare l’atteggiamento intellettualistico dell’Aufklärung, Hegel non intende rinunciare ad una comprensione razionale del reale, ma semplicemente mostrare la possibilità di una razionalità più ampia, capace di render conto del patrimonio di esperienze storiche elaborate dall’uomo, alla stessa maniera, nell’affermare il carattere essenziale di ciò che è negativo, egli non abbandona l’idea che la storia rappresenti un ordine progressivo, ma si limita a rivedere tale concezione alla luce della visione monistica ereditata dalla tradizione del Romanticismo. Gli Aufklärer avevano concepito il progresso come la lenta eliminazione di ciò che è irrazionale dal reale, vale a dire come la graduale affermazione della verità e della ragione nella realtà delle cose. Hegel mantiene l’idea di un graduale sviluppo verso il meglio, ma lo reinterpreta attraverso l’istanza tipicamente romantica che vede il mondo umano essere qualcosa di profondamente unitario: se tale mondo, infatti, deve possedere sotto ogni punto di vista e a tutti gli effetti i caratteri di integrità e interezza che gli convengono, allora esso dovrà comprendere al proprio interno anche il male e l’errore; questi, dunque, anziché essere eliminati attraverso il compiersi del vero, dovranno essere considerati come suoi momenti complementari, che si trovano con esso in un rapporto di dipendenza reciproca, e il passaggio da una fase della storia a quella successiva non rappresenterà il semplice annullamento dell’erroneità della prima, ma il suo superamento, in cui essa per un verso viene negata e per l’altro conservata in un’unità superiore. E’ in questo senso che il superamento hegeliano è stato da più parti interpretato come la versione romantica del concetto illuministico del progresso.

L’avere interpretato il processo storico come uno svolgimento necessario porta Hegel, coerentemente con questo tipo di impostazione, a negare che a fondamento di quello possano stare le intenzioni dei singoli individui; egli, cioè, rifiuta l’idea che le grandi svolte epocali, e in generale il divenire della storia, siano direttamente determinabili dagli interessi e dai proponimenti che gli uomini consapevolmente si impongono, o dai fini che questi esplicitamente dichiarano essere motivo del loro agire. Hegel non nega che le passioni umane giochino un ruolo essenziale rispetto al processo di autodeterminazione dello spirito del mondo; egli, tuttavia, vuole mostrare come l’incontro delle azioni dei singoli individui finisca inevitabilmente per dar vita a corsi oggettivi di storia dotati di una struttura che travalica le intenzioni di chi li ha creati. La storia, cioè, è guidata da una razionalità che sta al di sopra degli uomini che in essa sono immersi, e che utilizza le passioni e gli interessi di questi come mezzi per realizzare i propri scopi. “Che l’idea faccia agire le passioni a suo vantaggio, si legge nelle Lezioni, che lo strumento del quale si serve per darsi esistenza ci rimetta e patisca danno, è quel che possiamo chiamare astuzia della ragione”. La storia, secondo Hegel, si presenta come un corso teleologicamente organizzato, in cui gli individui che operano al suo interno, pur agendo per raggiungere i propri scopi, danno inconsapevolmente realtà ai fini universali della ragione. Tali individui, sostiene il filosofo tedesco, sono di due specie: i primi sono i “conservatori”, i quali conformano le proprie azioni ai costumi e alle leggi del proprio tempo, e sono caratterizzati dal fatto di dare con la propria esistenza solidità allo spirito del mondo a cui appartengono; i secondi, invece, sono definiti “cosmicostorici” e la loro funzione è quella di determinare il passaggio da un’epoca della storia a quella seguente. Tra questi ultimi Hegel annovera i grandi uomini del passato – Alessandro Magno, Giulio Cesare, Napoleone –, i quali sono tutti caratterizzati dal fatto di sentire come ormai deteriorate le istituzione dell’epoca in cui vivono, e di essere guidati da un interesse – con cui fan tutt’uno – che coincide col nuovo corso dei tempi e con le più intime aspirazione dell’epoca che sta per venire. Sia uni che gli altri (conservatori e cosmicostorici), in ogni caso, sono sottoposti alla superiorità della ragione: i primi attraverso la propria sottomissione allo spirito del tempo, i secondi facendo sorgere una nuova fase storica a partire delle macerie di quella presente.

Se la storia e le sue grandi trasformazioni non possono essere ricondotte alla volontà dei singoli uomini – i quali per questo vengono ad assumere nella concezione hegeliana del mondo storico un ruolo del tutto marginale –, ad una diversa considerazione viene sottoposta da Hegel, invece, un’altra forma di individualità che si presenta come oggetto privilegiato della sua riflessione, vale a dire l’individualità statale. Nel criticare l’astrattezza della morale kantiana, egli fin da giovane ne aveva mostrato l’incapacità di avere un contenuto proprio e, in questa maniera, di diventare un’autonoma dottrina dei doveri. Quali siano i compiti che un uomo concretamente debba assolvere, questi devono essere individuati secondo lui nelle successive figure dello spirito oggettivo; essi, cioè, sono i doveri che egli possiede in quanto membro di quelle comunità etiche che sono la famiglia, la società civile e lo Stato. Quest’ultimo, in particolare, in quanto fondamento delle sfere precedenti, rappresenta il luogo entro il quale soltanto può trovare realtà la libertà del cittadino e in cui il singolo individuo può realizzarsi nella pienezza delle proprie facoltà in un contesto di legami intersoggettivi. “[…] lo Stato, scrive Hegel, è l’unità del volere universale, essenziale, e del volere soggettivo, e quasta unità costituisce la morale concreta. Vivendo in tale unità, l’individuo partecipa a una vita morale, acquista un valore che si mantiene solo in questa sostanzialità”. Lo Stato, dunque, non solo ha il compito di regolare le diverse libertà, ma è condizione della libertà in quanto tale. Questo spiega la centralità che ad esso è assegnata sia nelle Lezioni che nella Filosofia del diritto, dove questa attenzione emerge in maniera preponderante nell’affermazione secondo cui farebbero parte della storia del mondo solamente quei popoli che sono stati capaci di organizzarsi in un apparato statale.

L’ambito all’interno del quale vengono a definirsi le relazioni tra i diversi Stati è individuato da Hegel nel “Diritto statuale esterno”. Le pagine dei Lineamenti di filosofia del diritto dedicate a questo tema svolgono una riflessione che, puntando a mostrare le condizioni di possibilità di un diritto internazionale e definendo allo stesso tempo i limiti di questo, finisce per recuperare due concetti normalmente posti a margine del suo sistema, o addirittura duramente criticati da questo: tali sono il concetto di “contratto” e quello di “dover essere”. La filosofia hegeliana, a partire dalle meditazioni giovanili, è tutta quanta attraversata dall’idea che ogni ente individuale possa trovare il proprio significato e la propria sistemazione solamente all’interno di una dimensione sociale; essa, cioè, in opposizione ad ogni forma di atomismo, sottolinea come, una volta data una totalità, questa non debba essere intesa come mera somma delle parti di cui consta, ma come l’ambito all’interno del quale queste possono ottenere un valore concreto. Lo Stato, per esempio, non va visto, come facevano gli illuministi, in modo funzionale al bene dell’individuo, o come risultato di un contratto stipulato tra singoli uomini che gli preesistono con tutte le proprie libertà naturali; esso, piuttosto, deve essere interpretato come condizione imprescindibile dell’organizzazione politica dell’uomo moderno e come ciò all’interno del quale soltanto questo può realizzarsi come soggetto sociale libero. Nella definizione dei rapporti tra individualità statali questo modello teorico, secondo Hegel, non può trovare la stessa applicazione. Tali individualità, infatti, non sono momenti di un’unità superiore in funzione della quale esse devono poi regolare le proprie azioni, ma rappresentano degli enti dotati di assoluta sovranità. Le loro relazioni, di conseguenza, non potranno essere definite che attraverso contratti, e il rispetto di questi ultimi, dipendendo dall’arbitrio dei singoli Stati, dovrà assumere la forma del “dover essere”. “Il principio fondamentale del diritto internazionale, scrive Hegel, […] è che i trattati […] devono venir rispettati. Ma poiché il loro rapporto ha per principio la loro sovranità, ne deriva ch’essi sono in tale misura l’uno verso l’altro nella situazione dello status nature, e il loro diritti hanno la loro realtà non in una volontà universale costituita a potere sopra di essi, bensì nella loro volontà particolare. Quella determinazione universale rimane perciò nel dover essere, e la situazione diviene un’alternanza del rapporto conforme ai trattati e della soppressione del medesimo”. Non si dà un Tutto che precede le sue parti, dunque, ma una molteplicità di entità individuali che stringono accordi tra loro e che, essendo assolutamente sovrane, possono sciogliere questi giustificando la propria scelta in base solamente alla propria volontà e al proprio arbitrio.

Muovendo da questo ordine di considerazioni, poi, Hegel arriva a criticare l’ipotesi kantiana di una pace perpetua e di un’organizzazione federale in grado di appianare ogni controversia senza fare ricorso alla guerra. Tale organizzazione, argomenta il filosofo, presupponendo un accordo tra gli Stati su basi morali, religiose o di altro genere, poggerebbe sempre sulle volontà particolari delle nazioni stipulanti, e rimarrebbe affetto, di conseguenza, da un’eliminabile accidentalità. Le controversie tra gli Stati possono essere risolte, secondo Hegel, solamente tramite il ricorso all’attività bellica. I singoli governi, infatti, nelle proprie decisioni non devono mirare alla realizzazione di un dovere universale o cercare di conformare le proprie azioni a criteri morali, ma essere guidati da una “sapienza particolare”, volta all’attuazione del benessere dello Stato che essi rappresentano; essi, cioè, non possano essere giudicati in base ai criteri della morale individuale, ma trovano come unico metro possibile di valutazione la totalità spirituale di cui ognuno di essi non rappresenta che un semplice momento. In conformità ad una concezione immanentistica del vero – la quale individua questo non oltre le cose, ma nella realtà stessa – Hegel, dunque, indica come unico giudice delle controversie tra le nazioni non un valore trascendente dotato di astrattezza e universalità, come per esempio può essere la pace universale, ma il processo storico in cui esse si collocano, il quale ha un diritto supremo e viene a configurarsi ai suoi occhi per questo come autentico tribunale del mondo.

§3. Libertà e accadere storico.

Se la storia narrata da Hegel, come si è visto, è una storia progressiva e unitaria, resta ora da chiarire in che cosa consista il miglioramento da essa realizzato. Hegel non indica la meta del percorso in una religione puramente razionale, né la individua nella realizzazione di un regno dei fini di stampo kantiano; egli, piuttosto, interpreta la storia come il progresso verso una sempre maggiore libertà, vale a dire come una sempre maggior consapevolezza da parte dello spirito del proprio carattere infinito. Punto di arrivo del percorso storico è, secondo il filosofo, la piena coscienza dell’identità tra pensiero ed essere, del fatto cioè che la realtà, rispetto allo spirito, non rappresenta nulla di estraneo, e che questo, dunque, non trova di fronte a sé nessuna limitazione e nessun ostacolo. Così si legge nelle Lezioni sulla filosofia della storia: “[…] lo spirito è l’essere presso se stesso. E questa è la libertà; infatti, quando sono dipendente, mi trovo in rapporto con qualcosa di estraneo, con qualcosa che non sono io; non posso esistere senza qualcosa che stia fuori di me. Sono libero solo quando sono presso me stesso”. Gli accadimenti storici, quindi, hanno il senso di portare il pensiero alla propria consapevolezza e, in questa maniera, a farsi spirito; essi costituiscono i gradini di un percorso necessario, le rappresentazioni sempre più adeguate attraverso cui lo spirito elabora il sapere del suo essere in sé. La storia, in questo senso, è storia del pensiero, dell’Idea che si fa altro da sé per conoscersi come tale. Qual è per Hegel, da questo punto di vista, il guadagno assoluto che l’umanità ha ottenuto dalla guerra del Peloponneso? Lo scritto di Tucidide intitolato La guerra del Peloponneso. Non una nuova definizione dei rapporti di forza tra due potenze, né l’esibizione da parte di queste della propria grandezza rappresenta secondo il filosofo il progresso ottenuto dall’uomo attraverso il conflitto tra Sparta e Atene. Esso consiste piuttosto nella consapevolezza, ottenuta dal pensiero attraverso l’opera di Tucidide, delle contraddizioni e determinazioni interne allo spirito, e in una comprensione più concreta da parte di questo della propria più intima essenza, ossia del carattere infinito della propria libertà.

Per quanto riguarda il cammino che ha condotto lo spirito ad essere presso se stesso – cioè ad essere libero –, questo viene articolato da Hegel in tre tappe fondamentali: alla libertà di uno solo fa seguito la libertà di alcuni; a questa la libertà di tutti. Il primo momento di questo percorso viene identificato dal filosofo con il mondo orientale; il secondo con l’antichità (sia greca che romana); il terzo, infine, con il mondo germanico, cioè col medioevo e con l’età moderna, e tutto ciò che ruota intorno al suo episodio principale, vale a dire la Riforma.

1. La prima fase è definita nelle Lezioni l’età infantile della storia, ed è caratterizzata dal fatto che i rapporti tra sovrano e sudditi sono definiti sul modello del rapporto tra il padre e i suoi figli. “Alla base di questo mondo, scrive Hegel, si trova la coscienza immediata, la spiritualità sostanziale, rispetto alla quale la volontà soggettiva comincia a comportarsi come fede, fiducia, ubbidienza. Nella vita statale troviamo qui la libertà razionale razionalizzata, che si sviluppa senza procedere dentro di sé fino alla libertà soggettiva”. Caratteristico di questa fase dell’evoluzione dello spirito, dunque, è il rapporto di subordinazione in cui chi governa pone chi viene governato; tale concezione – che nella opere precedenti viene ricondotta alla categoria signoria-servitù – pone l’essenza in uno solo dei due termini che si trovano a confronto, lasciando al rimanente il lato inessenziale della relazione. Il comportamento di chi è suddito, conseguentemente, è di assoluta sottomissione, e la soggettività dell’individuo è ridotta così all’ubbidienza cieca.

2. Al regno orientale segue il regno della libertà (vale a dire il mondo greco). Ora Hegel parla di giovinezza della storia e le categorie da lui utilizzate per comprendere questa fase sono quelle dell’armonia e dell’unità – dell’armonia e dell’unità, cioè, tra la libertà soggettiva da un lato e la sostanzialità etica dall’altro. Nelle Lezioni egli si esprime così: “La morale concreta è qui il principio come in Asia, ma si tratta di quella morale che è scolpita nell’individualità ed equivale, così, al libero volere degli individui. Qui c’è, dunque, l’unione della morale concreta e della libertà soggettiva, ossia il regno della libertà bella, poiché l’idea si unisce a una figura plastica. […] Di conseguenza questo regno è l’armonia vera, il mondo della fioritura più attraente, tuttavia caduca o effimera; è la morale ingenua, non ancora la moralità”. Nel mondo greco la volontà individuale del soggetto è conforme al costume e alla consuetudine immediata del diritto e della legge, e il singolo cittadino, per questo, si trova in unità spontanea con il fine universale. Proprio l’immediatezza di tale unità, tuttavia, rappresenta per Hegel un’insanabile contraddizione; l’autentica conciliazione, infatti, deve scaturire secondo lui dal superamento dell’opposizione e non può essere immediata e spontanea. Alla bella morale dei greci, cioè, manca il principio che, nato con Socrate, solo il Cristianesimo sarà in grado di giustificare, vale a dire il principio della libera soggettività, la quale soltanto può dar luogo ad una morale vera.

3. Solamente ad alcuni rimane riservata la libertà anche nell’età romana. Indicata da Hegel come l’età adulta della storia, essa è caratterizzata dalla comparsa, in luogo del cittadino greco, della persona privata. L’unità che caratterizzava il mondo greco, in quanto spontanea e immediata, era destinata a non rimanere tale e a frantumarsi in una pluralità di individui particolari; questi sono sottomessi al potere assoluto di uno Stato e non partecipano più all’ethos che permeava la vita politica dei greci, ma proprio tale sottomissione – proprio il fatto, cioè, di rivolgere il proprio agire verso un fine universale – garantisce loro l’universalità di essere personalità, ovvero di essere persone giuridiche. “Il fine universale, scrive Hegel, soggioga gli individui, che, sottostandovi, devono rinunciare a se stessi, ma in cambio ricevono l’universalità loro propria, vale a dire la personalità: divengono persone giuridiche in quanto individui privati”. Nel mondo romano, dunque, non esistono più belle relazioni, né una sfera pubblica capace di promuovere legami di reciprocità tra gli individui; ad essa si sostituiscono rapporti puramente esteriori in un regno mondano che tiene insieme quelli in modo disperso e disarticolato. In questo mondo abbandonato dallo spirito, il singolo non vede più l’assoluto nella vita statale e cerca la conciliazione con esso nella propria interiorità. Proprio questo ripiegamento del soggetto in se stesso, tuttavia, porta al sorgere di un nuovo regno spirituale che è “il regno della soggettività che sa se stessa e così comincia a manifestarsi come reale”. Tale ripiegamento, per Hegel, rappresenta l’elemento fondamentale del mondo germanico, vale a dire, dell’ultima fase della storia.

4. E’ con l’ultima tappa del proprio cammino che lo spirito prende coscienza della verità che nelle fasi precedenti ancora era assente, e cioè che l’uomo è libero non in quanto signore assoluto, né in quanto greco o romano, ma unicamente in quanto è uomo. Questa fase è presentata come il tempo della vecchiaia e, allo stesso tempo, della piena maturazione dello spirito, e suo principio è quello – espresso dalla Riforma luterana – dell’autonomia del soggetto, ossia del valore infinito della coscienza del singolo. “Il principio cristiano, scrive Hegel, ha percorso fino in fondo la terribile disciplina della cultura e mediante la Riforma ha ricevuto per la prima volta la sua verità e realtà.[…] Il principio dello spirito libero è fatto qui il vessillo del mondo e da questo principio si sviluppano i principi universali della ragione. Il pensiero formale, l’intelletto si erano già perfezionati, ma il pensiero ottenne la sua verità solo grazie alla Riforma”. Se il Cristianesimo cattolico ha avuto il merito di andare oltre il legalismo della religione ebraica, esso, secondo Hegel, non è riuscito per questo a rimanere libero da ogni forma di positività. Il potere della mediazione tra Dio e l’uomo – e, quindi, tra finito e infinito – è attribuito in esso ad un solo individuo, cioè a Gesù Cristo; tale attribuzione, però, fa sì che il vero risulti agli altri uomini qualcosa di estraneo, di irriducibile alla loro ragione e, di conseguenza, qualcosa di positivo. Solo con la Riforma protestante, e in particolare con l’enunciazione del libero esame, la possibilità di tale mediazione è stata assegnata ad ogni uomo; attraverso l’opera di Lutero, cioè, si è compreso che la stessa possibilità di intuire il vero in Cristo presuppone già la propria partecipazione al divino, il quale così non si presenta più come un’irriducibile alterità, ma viene a coincidere con lo stesso pensiero. “Solo una modificazione della deità, scriveva Hegel da giovane, può conoscere la deità”. Con lo sviluppo di questo principio la storia a portato a termine quello che era il proprio compito, cioè quello di penetrare la realtà esterna e di modellarla ad immagine della stessa spiritualità umana; con l’età germanica, cioè, ogni contenuto della realtà – e quindi ogni esteriorità – viene ricondotto al pensiero, rispetto al quale, in questo modo, nulla si presenta più come qualcosa di estraneo e di positivo.

 

§ 4. La Rivoluzione francese.

Grande rilievo, all’interno della propria analisi della storia moderna, viene data da Hegel alla Rivoluzione francese. Essa, fin dagli anni giovanili, ha costituito un elemento costante della sua riflessione, e rappresenta per questo un punto di vista particolarmente favorevole per comprendere l’evoluzione del suo pensiero. La posizione hegeliana rispetto a tale episodio non è rimasta sempre la stessa; essa ha infatti subito una forte trasformazione, che la ha vista passare da un’adesione incondizionata agli avvenimenti del 1789 ad un atteggiamento di dura critica nei confronti degli stessi. A prescindere da tale cambiamento, comunque, la fase di storia francese che va dalla convocazione degli Stati generali fino alla caduta di Robespierre durante il Termidoro ha impegnato a fondo le capacità interpretative del filosofo, saggiandone ogni volta la validità degli strumenti teorici e mettendo alla prova le categorie da questi progressivamente elaborate.

Formatosi attraverso la lettura di autori illuministi sia francesi che tedeschi, Hegel assume inizialmente nei confronti della Rivoluzione la posizione tipica di un uomo dell’Aufklärung. Essa appare ai suoi occhi come la concretizzazione sul piano storico della speranza che aveva accompagnato tutto il pensiero illuministico di poter incidere con la ragione nel corso delle cose, e la dimostrazione, dopo una lunga storia di guerre e crudeltà, della possibilità di moralizzare il mondo. Tale interpretazione, che deve essere fatta risalire alle prime meditazioni giovanili, viene tuttavia abbandonata sia nella Fenomenologia dello spirito che nelle Lezioni sulla filosofia della storia. Non solo, infatti, l’evoluzione degli avvenimenti francesi portava inevitabilmente i maggiori spiriti di quel tempo a spegnere il proprio entusiasmo per la Rivoluzione, ma lo stesso Hegel mutava la propria posizione filosofica, passando da un atteggiamento di strenua opposizione nei confronti della realtà storica circostante ad uno di maggior conciliazione con essa. Le Lezioni mostrano la consapevolezza che l’intera condizione della Francia di quel periodo (cioè del periodo precedente al 1789) era “un confuso aggregato di privilegi contrari a ogni pensiero e ragione”, un insieme di istituzioni prive di senso che, non potendo che provocare un forte malcontento, dovevano essere sottoposte ad una profonda trasformazione; esse, tuttavia, mostrano anche la consapevolezza da parte del loro autore che la Rivoluzione francese abbia rappresentato un evidente “fiasco storico”, e della necessità, quindi, di comprendere attraverso strumenti filosofici le ragioni più profonde di tale fallimento.

Il grande problema posto dalla Rivoluzione francese è, utilizzando una terminologia peculiarmente hegeliana, quello di realizzare una compenetrazione reciproca tra sostanza e soggetto; esso, cioè, è quello di creare un apparato istituzionale e statale che non risultino estranei alla soggettività dell’individuo, ma siano pienamente conformi alla natura di questo. La Rivoluzione del 1789, secondo Hegel, ha avuto il merito per la prima volta nella storia di voler unificare l’essere col dover essere, di portare il cielo sulla terra, di volere realizzare, in altri termini, un mondo sociale che fosse conforme ai dettami imposti dalla ragione. “Da che il sole sta nel firmamento e i pianeti girano intorno a esso, si legge nelle Lezioni, non si era mai visto l’uomo mettersi sulla testa, ovverosia sul pensiero, e costruire la realtà a misura del pensiero. […] Fu una splendida aurora. Tutti gli esseri pensanti hanno celebrato unanimi quest’epoca. Una commozione sublime dominò in quel periodo, un entusiasmo dello spirito fece rabbrividire il mondo, quasi che si fosse giunti solo allora alla conciliazione reale del divino con il mondo”. Hegel è dunque pienamente consapevole dell’unicità dell’accadimento che si accinge a interpretare. L’esperienza francese, come si è detto, ha avuto tuttavia un esito fallimentare reso manifesto dal Terrore del 1793. Tale esito, secondo il filosofo, non trova la propria causa nel principio della Rivoluzione (la libertà del soggetto), il quale in sé è giusto, ma nel fatto che essa abbia preteso di realizzarlo immediatamente. Fino al termine dell’Antico regime la società era stata divisa in masse spirituali dotate di una propria determinazione particolare, e il singolo individuo si era trovato così strettamente legato ad una di esse, da rimanere inevitabilmente escluso dall’opera universale dello Stato. La Rivoluzione ha voluto superare tale stato di cose facendo scomparire queste divisioni e facendo in modo che l’agire del singolo, anziché essere determinato dalla propria classe di appartenenza, venisse indirizzato verso il fine universale, passando in questa maniera da semplice uomo privato ad autentico cittadino. Sua pretesa, dunque, è quella di elevare la volontà del singolo immediatamente a volontà generale. Una volontà così intesa, tuttavia, non può secondo Hegel creare nulla di positivo. Qualunque cosa producesse, infatti, il risultato di tale atto si troverebbe di fronte all’autocoscienza finendo per limitarla, cosa che questa non potrebbe accettare in quanto vuole essere assolutamente libera. Tale opera positiva, inoltre, costituirebbe una nuova organizzazione sociale, caratterizzata da quello stato di differenziazione che la Rivoluzione aveva voluto superare, e l’agire del singolo, di conseguenza, tornerebbe ad essere limitato, cessando di coincidere con la volontà universale. “L’opera alla quale la libertà prendente coscienza di sé potrebbe arrivare, scrive Hegel, consisterebbe in ciò: ch’essa libertà come sostanza universale si rendesse oggetto e permanente essere. Questo esser-altro sarebbe la differenza nella libertà, secondo la quale questa si dividerebbe in sussistenti masse spirituali e nei membri di poteri diversi […]. Ma l’operare e l’essere della personalità si troverebbe, così, limitato a un ramo dell’intiero, a una specie dell’operare e dell’essere; posta nell’elemento dell’essere, la personalità riceverebbe il significato di una personalità determinata; cesserebbe in verità di essere autocoscienza universale”. La libertà assoluta, dunque, non può estraniarsi in nulla di diverso da sé. Ma se essa non è in grado di produrre nulla di positivo, allora le rimane soltanto l’operare negativo. La fase storica del Terrore, cioè, deriverebbe secondo Hegel dal fatto che l’unica opera cui la volontà generale può aspirare è la negazione di ogni alterità e l’annientamento continuo della volontà singola, in quanto questa, tendendo ad emergere nuovamente, finirebbe per limitarne il valore universale. E’ in questo senso che la volontà generale ha dovuto trovare il proprio esito, secondo il filosofo, nella dittatura di Robespierre, la quale per questo motivo è stata da lui denominata “furia del dileguare”.

L’errore della Rivoluzione francese, dunque, è stato quello di aver voluto realizzare il proprio principio in modo astratto. Essa, cioè, ha sbagliato nel fare valere la libertà della coscienza individuale immediatamente come universale, senza rendersi conto che è attraverso la particolarità del proprio agire che il singolo può arrivare a tale risultato. Nell’analisi di tale fallimento, Hegel fa valere l’efficacia di alcune importanti categorie interpretative elaborate nel corso della propria riflessione filosofica: la critica che egli svolge, anzitutto, non oppone al principio della Rivoluzione un principio diverso che con esso non ha nulla a che fare, ma mostra come l’effettività storica di quell’avvenimento non fosse conforme alle propria aspirazioni, come l’oggetto criticato, cioè, non corrispondesse al proprio concetto; Hegel, inoltre, mostra come il Terrore non debba essere considerato come un episodio accidentale, frutto dell’arbitrio di alcuni individui, ma come il risultato ineluttabile di un processo storico necessario; egli, infine, considera l’elemento autoritario relativo alla Rivoluzione non come separato da quello razionale, ma come scaturente da esso, confermando in questa maniera l’aspetto generale del suo pensiero, che vede la positività non sovrapporsi dall’esterno alla ragione, ma derivare dall’irrigidimento delle stesse istanze libertarie poste da questa.

 

 

Bibliografia

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