Problema

L'INTERSOGGETTIVITA’
NELLA FENOMENOLOGIA DI EDMUND HUSSERL

 

PRESENTAZIONE:

Destinatari: studenti del quinto anno di corso di liceo classico e scientifico

Presupposti:
a) conoscenza delle linee generali della filosofia moderna, in particolare di Descartes, Hume e Kant, le cui dottrine saranno brevemente richiamate e verificate oralmente all’inizio dell’unità didattica.
b) capacità di comprensione e ricostruzione ed esposizione del contenuto di un testo.

Obiettivi:
a) conoscenze: linee generali, temi principali e problemi fondamentali della fenomenologia husserliana

b) competenze: capacità di comprensione di un testo filosofico e della sua struttura espositiva e argomentativa, con attenzione alla sua genesi teorica, al suo contesto storico e al ruolo che esso occupa nello sviluppo della riflessione di Husserl; capacità di comprensione del linguaggio tecnico e specialistico di Husserl.

c) atteggiamenti: sviluppo di una lettura attenta, critica e aperta all’accoglimento di prospettive e linguaggi filosofici nuovi e differenti.

 

Tempi: sei ore. Se ci limita alla parte relativa alla fenomenologia husserliana, quattro ore, compresa la verifica sommativa.

Strumenti: testi antologici di Descartes, Hume, Kant e Husserl.

Metodi: lezioni introduttive e letture guidate dei passi antologici.

Contenuti: cfr. infra.

Verifiche formative: cfr. le tracce di analisi relative ai passi presi in esame.

Verifiche sommative: cfr. la scheda di lavoro.

CONTENUTO:

PARTE PRIMA: I prodromi della fenomenologia tra razionalismo, empirismo e criticismo nell’età moderna da René Descartes a Immanuel Kant

La fenomenologia di Husserl non sgorga dal nulla, ma ha origini assai illustri, anche se piuttosto nascoste. In particolare è possibile riferirsi ad alcuni pensatori dell’età moderna nell’indagine dei quali si colgono tracce ante litteram di una prospettiva di tipo fenomenologico. Tale prospettiva consiste, in primo luogo, nell’assunzione di un atteggiamento del tutto svincolato dalla credenza naturale nell’esistenza reale di un mondo esterno fatto di cose e in un secondo momento nell’esplicitazione, improntata ad un radicale e rigoroso descrittivismo, degli elementi che costituiscono la soggettività e su cui si fonda la significatività. Alcune pagine del Discorso sul metodo di Descartes e altri passi del Trattato sulla natura umana di Hume, che certo non possono essere considerati esempi di letteratura fenomenologica, offrono comunque interessanti spunti di riflessione per quanto riguarda l’atteggiamento assunto dai due pensatori in relazione all’osservazione e la trattazione di fenomeni spirituali e corporei.

Questo atteggiamento potrebbe essere chiamato fenomenista e non certo fenomenologico perché, pur considerando i fenomeni per come appaiono, non tematizza esplicitamente il fatto che essi siano dei dati per un atto del soggetto. In questo infatti risiede uno dei punti nodali della fenomenologia: un soggetto può comprendere come significanti determinati fenomeni solo in virtù di certe strutture e funzioni che, in quanto rivestono nell’ambito della significazione lo stesso ruolo che forme e concetti puri rivestivano, a giudizio di Kant, nell’ambito della conoscenza, vengono dette appunto "trascendentali".

Tra i primi filosofi dell’età moderna ad assumere una prospettiva fenomenista fu Descartes il quale, nel suo Discorso, rivolgendosi in prima persona al lettore, descrive minuziosamente il risultato dell’applicazione del proprio metodo a se stesso. Tale risultato consiste nella celebre affermazione secondo la quale l’io può essere pensato senza corpo, senza mondo o luogo dove esistere senza per questo cessare di esistere, per cui è lecito, a giudizio di Descartes, trarre la conclusione che l’individuo "René" consista essenzialmente in una "sostanza pensante".

Pari rigore nell’applicazione di metodo fenomenista con un forte carattere descrittivo è adottato da David Hume che, nel suo Trattato sulla natura umana, afferma, parlando in prima persona, di non potersi mai sorprendere senza una "percezione" particolare. Da ciò Hume trae la conclusione che l’io coincide sempre con un suo contenuto mentale, sia esso un’"impressione" semplice o un’"idea complessa", e che, considerato nel suo insieme, esso non è altro che un "fascio di percezioni".

L’atteggiamento di Descartes e Hume mette in evidenza due caratteri che saranno tipici della fenomenologia husserliana: essi sono il radicalismo dell’analisi ed il rigore della descrizione. La radicalità dell’analisi e il rigore della descrizione animano anche l’indagine di Immanuel Kant che, nella sua Critica della ragion pura, dopo aver esaminato quali elementi e quali funzioni della sensibilità e dell’intelletto rendano possibili rispettivamente la percezione e l’unificazione dell’esperienza sensibile, si sofferma sul fatto che la suprema funzione unificatrice dell’intelletto consista nell’"io penso", ovvero nell’"unità sintetica dell’appercezione che deve potere accompagnare tutte le rappresentazioni" e fonda in ultima analisi l’unitarietà dell’esperienza. Al di là del rigore e dell’analisi, la vera novità della ricerca kantiana consiste nell’affermazione del carattere "trascendentale" delle condizioni di possibilità della conoscenza, trascendentali in quanto fondanti l’esperienza senza esserne separate ed operanti al suo interno senza confondervisi.

TESTI E TRACCE DI ANALISI CON VALORE DI VERIFICHE FORMATIVE:

1) L’immaginazione costituisce il punto di partenza dell’analisi cartesiana sul "cogito": è possibile fingere di esistere senza corpo e senza mondo, ma non è possibile pensare di esistere senza pensiero

Esaminando poi con attenzione ciò che io ero, e vedendo che potevo fingere che non avevo alcun corpo, e che non esisteva alcun mondo o alcun luogo dove io fossi, mentre non potevo fingere, con questo, di non esistere, ma che, al contrario, per il fatto stesso che pensavo di dubitare della verità delle altre cose, seguiva in modo evidentissimo e certissimo che io esistevo, quando invece avessi semplicemente cessato di pensare, ancorché tutto il resto che avevo immaginato fosse stato vero, non avrei avuto alcuna ragione per credere di essere mai esistito: - da tutto questo conclusi che ero una sostanza la cui essenza o natura non consiste in altro se non nel pensare, una sostanza che, per essere, non ha bisogno di alcun luogo, né dipende da alcuna cosa materile. (R. Descartes, Discorso sul metodo, parte quarta)

Per l’analisi:

  1. Per quale motivo non è possibile ritenere che la mancanza di un corpo e l’assenza di un mondo siano condizioni sufficienti per far cessare l’esistenza di un corpo?
  2. Quale conclusione trae Descartes da ciò?

2) Addentrandosi in ciò che si chiama il se stessi, non si possono cogliere altro che percezioni: l’idea di identità personale è una finzione immaginativa derivata dall’attribuzione di un’esistenza continuata a quella che non è altro che una corrente varia e discreta di percezioni

Per parte mia, quando mi addentro più profondamente in ciò che mi chiama me stesso, m’imbatto sempre in una particolare percezione: di caldo o di freddo, di luce o di oscurità, di amore o di odio, di dolore o di piacere. Non riesco mai a sorprendere me stesso senza una percezione e a cogliervi altro che la percezione. […] Così ci fingiamo una continuata esistenza delle nostre percezioni sensibili per negarne l’interruzione, e ricorriamo alla nozione di un’anima, di un io, di una sostanza, per mascherare la variazione. (D. Hume, Trattato sulla natura umana, parte IV, sezione VI)

Per l’analisi:

  1. Cosa si incontra nell’analisi di se stessi, a giudizio di Hume?
  2. Tale oggetto ha una natura unitaria e continua oppure no?
  3. Da dove deriva e in cosa consiste l’idea di "identità personale"?

3) La proposta di una critica della ragione teoretica pura non mette capo a una dottrina, ma appunto a una critica, il cui scopo consiste nella purificazione della ragione da pretese che risultano illegittime. Una tale proposta ha la natura di una filosofia trascendentale e il valore di una architettonica della conoscenza

Una tale scienza non si dovrebbe ancora chiamare dottrina, ma solo critica della ragion pura; e la sua utilità sarebbe in realtà, riguardo alla speculazione, solo negativa, giacché servirebbe non ad allargare ma solo ad epurare la nostra ragione, e a liberarla dagli errori; ciò che è già moltissimo di guadagnato. Chiamo trascendentale ogni conoscenza che si occupa non di oggetti, ma del nostro modo di conoscenza degli oggetti in quanto questa deve essere possibile a priori. Un sistema di siffatti concetti si chiamerebbe filosofia trascendentale. […] La filosofia trascendentale è l’idea d’una scienza, di cui la critica della ragion pura deve architettonicamente, cioè per principi, abbozzare il disegno intero, con piena garanzia di solidità e sicurezza di tutte le parti che compongono un tale edificio. (I. Kant, La critica della ragion pura, introduzione, sezione VII)

Per l’analisi:

  1. Che cosa si intende per conoscenza trascendentale?
  2. Che rapporto c’è tra filosofia trascendentale e critica della ragion pura?

SCHEDA DI LAVORO CON VALORE DI VERIFICA SOMMATIVA:

Descartes e il "cogito"

  1. In che senso ed entro quali limiti Descartes può essere considerato un antesignano del metodo fenomenologico?
  2. A cosa applica tale metodo e quale risultato ne deriva?

Hume e l’"io"

1) Sotto quale aspetto e a che condizioni Hume può essere considerato un anticipatore del metodo fenomenologico?

2) Qual è il risultato dell’analisi humeana?

Kant e il "trascendentale"

  1. In che senso si può parlare del trascendentale come di una innovazione?
  2. Che ruolo gioca l’"io penso" nel contesto del complesso degli elementi trascendentali della conoscenza?

 

PARTE SECONDA: Origini, sviluppo ed esiti della fenomenologia di Edmund Husserl

La riflessione del filosofo tedesco Edmund Husserl (1859-1938) è caratterizzata da una continua riproposizione del tema del soggetto e delle strutture tramite le quali vi possono essere, per questo stesso soggetto, esperienza, senso e verità. Per questo motivo alcuni problemi ricorrono in diverse opere e le medesime tesi sono riprese senza alcuna variazione a distanza di anni. Accade così per la maggior parte dei punti nodali della fenomenologia husserliana, quali ad esempio l’intenzionalità, la sintesi passiva del tempo e della percezione, il soggetto trascendentale. Per questo motivo è opportuno concentrarsi su di un’unica opera contenente una formulazione assai completa della filosofia trascendentale, opera (peraltro) dal titolo assai significativo: Meditazioni cartesiane.

Il riferimento all’opera di Descartes non è occasionale e non costituisce solo un omaggio al pensatore francese, in quanto lo stesso Cartesio è esplicitamente citato in almeno due momenti fondamentali dell’introduzione: il primo, nel quale è indicato come modello della "autoriflessione filosofica" ovvero della riflessione della filosofia che ha se stessa come oggetto, e il secondo nel quale (in prospettiva critica peraltro) si mette in evidenza la mancanza di radicalità dell’analisi di Descartes. A giudizio di Husserl l’errore di Descartes sarebbe consistito nell’aver attribuito all’io il valore di una sostanza, e di averlo fatto in un momento della riflessione in cui in realtà esso sarebbe solamente un fenomeno. In Husserl invece l’io conserva, pure nel suo senso di io psicofisico (ovvero di uomo), il valore di un fenomeno.

Per quanto concerne invece l’origine della fenomenologia husserliana, è possibile mettere in evidenza che avere studiato le basi filosofiche dell’aritmetica, Husserl, allievo dello psicologo Franz Brentano, sposta il suo interesse verso la questione del significato, della sua struttura e del suo emergere complesso. Individuata nell’intenzione di significato la forma tramite la quale si esprime un significato e nello riempimento dell’intenzione quella della comprensione, l’analisi viene estesa al soggetto per come esso appare ad un’indagine che, in quanto lo considera come fenomeno, si chiama fenomenologica.

Il metodo che una tale indagine richiede deve necessariamente essere, a giudizio di Husserl, quello della "epoché", la sospensione-neutralizzazione della "tesi naturale" consistente nella "messa fra parentesi" della credenza naturale nell’esistenza reale e continuata di un mondo esterno. Tramite questo atteggiamento si realizza quella che Husserl chiama "riduzione" e che apre, nella riflessione fenomenologica, la strada alle cose stesse, cioè alle cose nella loro essenza pura: per questo la fenomenologia si può dire anche una scienza eidetica. In questo senso il pensiero di Husserl si connota come una fenomenologia pura, tesa al coglimento e all’esplicitazione delle strutture operanti nella (e fondanti la) esperienza: perciò tale fenomenologia deve essere detta trascendentale.

Ad una tale indagine ciò che si presenta primordinalmente, ovvero ciò che appare per primo, è quella che Husserl chiama "Erlebnis", ovvero l’esperienza vissuta che, nella misura in cui è saputa dal soggetto, assume la forma del cogitatum, cioè del contenuto di cui si ha coscienza. Per questo l’atto dell’"io" è chiamato "cogito" e sempre per questo l’"io" nel suo insieme si configura come il complesso dei suoi atti di coscienza, nella forma specifica della loro intenzionalità, che può variare ed assumere ora i connotati di un’esperienza percettiva ("lontano"), immaginativa ("la montagna d’oro del Tibet"), rammemorativa ("il primo amore"). L’esperienza è distinta da Husserl in due dimensioni o livelli: quello "ante-predicativo" (o "pre-logico", o "pre-categoriale") e quello "categoriale". Di questi due livelli il primo precede l’uso di categorie logiche che sorgono solo in seguito all’uso del linguaggio, a partire dal quale il secondo si instaura. È qui opportuno sottolineare che del livello ante-predicativo si può parlare solo in termini predicativi e che perciò il pre-categoriale ha il valore tutto particolare di origine fenomenologica dell’esperienza categoriale.

Ogni intenzionalità ha una sua precisa sede nel flusso di coscienza da cui il soggetto è attraversato ed è connessa alle altre tramite quelle che Husserl chiama "protensioni" e "ritensioni": ogni intenzione è, tramite la protensione, aperta e appoggiata all’intenzione successiva, mentre la ritensione è il vincolo che tiene legata un’intenzione alla precendente. Questa trama di protensioni e ritensioni si realizza nella percezione e nel tempo, concepiti rispettivamente come un campo e come un flusso, cui Husserl riconosce un ruolo assai importante per la costituzione dell’unità del soggetto. Tramite le protensioni e le ritensioni infatti i percetti e gli istanti si saldano gli uni agli altri e costituiscono un’esperienza unitaria. Uno degli obiettivi di Husserl è infatti quello di sfuggire all’esito scettico del naturalismo empirista e descrittivista humeano, che riduceva il soggetto a un "bundle of perceptions" ("fascio di percezioni").

Sia la percezione che il tempo possiedono un’unità originaria, unità che non è realizzata attivamente dal soggetto, ma che anzi si realizza da sé ed è per questo chiamata "sintesi passiva": Husserl parla infatti sia di una "sintesi passiva della percezione" sia di una "sintesi passiva del tempo". Se in un primo tempo l’unità dell’"io" viene demandata alla fitta trama di risvolti protensionali e ritenzionali che accompagnano ogni intenzionalità e la connettono alle altre aprendola alla successiva e ancorandola alla precedente, in un secondo momento l’unità del soggetto è fondata sulla sintesi passiva della percezione, a sua volta rinviante all’unità originaria del corpo in cui il "cogito" si incarna e l’"io" trova sede.

Il soggetto si presenta così innanzitutto come un "io psicofisico", dotato cioè di una psiche e di un corpo o, per meglio dire, incarnato in un corpo e attraversato da un flusso di coscienza. Perché però questo io psicofisico possa avere dei contenuti di coscienza è necessario che le sue esperienze siano filtrate, elaborate e rivestite di senso. Responsabile ultimo di questo processo, che Husserl chiama "investimento" o "donazione di senso" ("Sinngebung"), non è però l’"io psicofisico" empirico, bensì l’"Ego trascendentale", da intendere come il complesso delle strutture necessarie perché vi sia del senso in tutte le sue forme. Ciò che ne risulta è una complessa architettura che ha al suo vertice l’"Ego trascendentale" e alla sua base l’"io psicofisico"; come vertice e base però "Ego trascendentale" e "io psicofisico" non coincidono, ma sono il primo l’insieme complesso delle funzioni, valido per tutti i soggetti, per cui vi può essere del senso per il secondo

Nei suoi ultimi scritti Husserl si volge alla considerazione degli aspetti pragmatici dell’esperienza pre-categoriale del mondo, in riferimento a quella dimensione dell’esistenza da lui chiamata "Lebenswelt", "mondo-della-vita". In questa fase del pensiero di Husserl il corpo, colto nel suo duplice aspetto di corpo fisico come organismo (Körper) e corpo proprio come corpo vissuto (Leib), funge anche da via per comprendere, entro la sfera d’esperienza del soggetto, l’"altro". Il corpo viene così declinato anche secondo la coppia corpo proprio/corpo altrui, oggetto l’uno di una percezione immediata che Husserl chiama "appercezione originaria", mentre l’altro cade sotto una percezione seconda, detta "appresentazione".

L’"altro", se fosse inteso dall’indagine fenomenologica come puro e semplice "alter ego" in una opposizione senza relazione rispetto al soggetto, resterebbe un paradosso incomprensibile e un fenomeno irrecuperabile, pure nel contesto di una fondazione fenomenologica e trascendentale dell’esperienza. La via scelta da Husserl per impostare la questione dell’altro è semplice e rivoluzionaria: l’altro, proprio nella sua presenza in carne e ossa, è oggetto non di una "appercezione originaria" come avviene per il corpo proprio, ma anzi di una "appresentazione" che lo riconosce come altro soggetto corporeo. Questo fenomeno di riconoscimento può essere interpretato come una "donazione di senso", in quanto al corpo estraneo dell’altro viene attribuito, dal soggetto stesso, il senso di un altro corpo in cui un altro soggetto vive, percepisce e intende: Husserl chiama il meccanismo di questa donazione di senso "trasposizione appercettiva", in quanto il soggetto pone in un altro corpo a lui estraneo il senso di un corpo vissuto. Questa trasposizione, proveniente dal corpo del soggetto, rende il corpo altrui un altro corpo vissuto, sottraendolo all’insieme dei meri corpi materiali inerti delle cose.

L’"altro" così costituito non si trova né nel mondo del soggetto e neppure in un mondo ad esso estraneo, in quanto entrambi appartengono ad un unico identico mondo, dotato del valore del "mondo ambiente", e vi appartengono in qualità di "uomini", individui psicofisici con dei vissuti e con un corpo. Se in un primo momento la questione dell’altro è affrontata nei termini di una relazione binaria (io-altro), in un secondo momento Husserl prende in considerazione anche la dimensione del gruppo (io-altri): la relazione che in entrambi i casi si istituisce, in quanto riguarda i rapporti tra più soggetti, si chiama "intersoggettività". Il passaggio dalla dimensione binaria a quella gruppale dell’"intersoggettività" è per Husserl reso possibile dal fatto che ogni uomo è concepibile come "membro" di una "comunità".

La "comunità" è concepita "primordinalmente", cioè per come si presenta all’inizio dell’indagine, come "comunità di monadi", ovvero di "io" che non hanno ancora istituito con gli "altri io" alcun contatto se non di natura percettiva e appresentativa. In seguito gli io istituiscono, in virtù di una comunanza di natura, corpo organico dell’estraneo, corpo vivente del soggetto e io psico-fisico del soggetto, quella che si potrebbe chiamare una sorta di "familiarità significativa", per cui ciò che fa uno non è del tutto incomprensibile per l’altro e così via. L’"intersoggettività" che si viene così a creare è posta come base di ogni possibile oggettività, allo stesso modo con cui la "comunità di monadi" viene posta come fondamento di ogni forma di società.

Il soggetto, che inizialmente Husserl caratterizza in termini puramente "egologici", cioè senza alcun riferimento all’"altro", rivela in seguito una struttura intimamente aperta alla (e segnata dalla) "alterità", cosicché vera essenza risultano esserne l’"intersoggettività" come forma pura di relazione e la vita comunitaria come suo risvolto pragmatico.

Lungi dall’essere riconducibile ad un soggettivismo idealista e radicale, la fenomenologia husserliana rivela nei suoi esiti una natura sostanzialmente dialettica e quasi bipolare, sospesa tra Ego trascendentale ed io empirico, comunità di monadi e gruppo sociale, soggettività trascendentale e mondo-della-vita. Ma, l’eredità maggiore della fenomenologia husserliana non potrebbe consistere forse proprio in questa triplice ambiguità?

TESTI E TRACCE DI ANALISI CON VALORE DI VERIFICHE FORMATIVE:

1) Il soggetto e gli altri io non sono del tutto estranei , ma fanno parte di una comunità-di-io e di un mondo, che ne costituisce il correlato oggettivo. Di questo stesso mondo gli io fanno parte in quanto uomini psicofisici.

Come primo è da rilevare il grado di costituzione dell’altro o degli altri in generale che è il piano dell’ego escluso dal mio concreto essere proprio (ossia da me come ego primordinale). Unitamente a ciò, e anzi appunto a motivo di ciò, si compie un’elevazione dio senso al di sopra del mio mondo priomordinale, per cui esso diviene fenomeno di un determinato mondo oggettivo, il mondo uno e medesimo per ognuno, compreso me stesso. Pertanto ciò che prima era in sé estraneo (il primo non-io) è ora l’altro io. E ciò rende possibile la costituzione di un nuovo piano infinito di estraneità, della natura oggettiva e del mondo in generale , cui appartengono gli altri e io stesso. Sta nell’essenza di questa costituzione che sorge dagli altri, come "puri altri" (che però non hanno ancora senso mondano) il fatto che i per me altri non restano separati l’uno dall’altro, ma costituiscono piuttosto (naturalmente nella sfera della mia proprietà) una comunità-di-io comprendente me stesso, ove gli io stanno l’uno insieme all’altro e l’uno per l’altro, infine una comunità di monadi, la quale è fatta in modo da costituire (nella sua propria intenzionalità di costituzione in comunità) un unico identico mondo. In questo mondo rientrano ora tutti gli io, ma secondo l’appercezione obiettivante con il senso di uomini, o meglio uomini psicofisici come oggetti mondani.

L’intersoggettività trascendentale ha con questa formazione di comunità una sfera d’intersoggettività, in cui si costituisce intersoggettivamente il mondo oggettivo, di modo che come noi trascendentale essa è già soggettività per il mondo e anche per il mondo umano, forma nella quale l’intersoggettività ha realizzato se stessa oggettivamente. (E. Husserl, Meditazioni cartesiane, quinta meditazione, § 49)

Per l’analisi:

  1. Che rapporto c’è tra soggetto e altro nella comunità-di-io?
  2. Come è connotato l’uomo?

2) L’altro fa il suo ingresso nel mondo del soggetto tramite il corpo, presentandosi all’orizzonte innanzitutto come un corpo, il corpo dell’estraneo appunto. Di questo corpo il soggetto fa esperienza come del corpo di un altro tramite un trasferimento di senso, dal corpo proprio al corpo altrui.

Altro significa alter-ego e l’ego che è qui implicito sono io stesso, costituito entro la mia proprietà primordinale, anzi come unica unità psicofisica (come uomo primordinale), o come io personale che domina sul mio corpo unico e che esercita direttamente anche un’azione sul mondo primordinale; peraltro esso è il soggetto d’una vita intenzionale concreta, d’una sfera psichica che si riferisce a esso e al mondo. […] Ammettendo adesso che un altro uomo entri nel nostro dominio percettivo, vediamo che, riducendo ciò in senso primordinale, nel dominio percettivo della mia natura primordinale si fa luogo un corpo che, per essere primordinale, è naturalmente un mero momento costitutivo di me stesso (trascendenza immanente). Poiché in questa natura o mondo il corpo organico è in effetti l’unico corpo fisico che sia originariamente costituito e che possa originariamente costituirsi come corpo organico, ossia come organismo funzionale, anche quell’altro corpo, che è pur compreso come organico, deve possedere il senso di una trasposizione appercettiva proveniente dal mio corpo. (E. Husserl, Meditazioni cartesiane, quinta meditazione, § 50)

Per l’analisi:

1) Come è descritto l’altro?

2) Tramite quale particolare struttura fenomenologica il corpo dell’estraneo è compreso come corpo di un altro me stesso?

3) La comunità di monadi è posta come base di ogni altra formazione intersoggettiva.

Ancor più importante è intendere e chiarire quella comunità che in virtù dell’esperienza dell’estraneo si stabilisce immediatamente tra me, io psicofisico primordinale che domino su e con il mio corpo organico primordinale, e l’altro che viene esperito nell’appresentazione; anzi, in modo concreto e radicale, tra il mio ego monadico e il suo. Quel che si costituisce come prima cosa sotto forma di comunità e che è fondamento di tutte le altre formazioni intersoggettive di comunità è la comunanza della natura insieme alla comunanza del corpo organico estraneo e dell’io psicofisico estraneo che fa coppia con il mio io psicofisico proprio. (E. Husserl, Meditazioni cartesiane, quinta meditazione, § 55)

Per l’analisi:

  1. Cosa si costituisce in seguito all’esperienza che dell’estraneo fa il soggetto?
  2. Di quali elementi si costituisce questo risultato?

4) Il corpo è la via tramite la quale soggetto e altro si esperiscono reciprocamente come "altro".

Se dirigo la mia comprensione verso l’altro uomo e mi addentro nel suo orizzonte di proprietà, m’imbatto tosto nel fatto che, allo stesso modo che il suo corpo fisico organico si trova nel suo campo di percezione, così anche il mio corpo fisico organico si trova nel suo campo di percezione e mi accorgo del fatto che egli in generale mi esperisce come un altro per lui, così come io lo esperisco come un altro per me. (E. Husserl, Meditazioni cartesiane, quinta meditazione, § 56)

Per l’analisi:

  1. Che ruolo gioca il corpo fisico organico nel rapporto tra il soggetto e l’altro?
  2. In che senso si può parlare di una reciprocità nella esperienza che il soggetto fa dell’altro?

5) Le monadi sono tra loro tutte essenzialmente contemporanee e per questo non ci può essere che un’unica comunità monadica, e di conseguenza un unico mondo e un’unica natura.

L’insieme delle monadi, il loro mero "essere in pari tempo" significa una contemporaneità essenziale e quindi anche la loro realizzazione temporale sotto la forma della temporalità reale. […] Può darsi quindi solo un’unica comunità monadica, quella di tutte le monadi coesistenti in realtà effettiva, quindi non può esserci che un unico mondo oggettivo, un unico tempo oggettivo, un solo spazio oggettivo, una sola e unica natura; anzi deve darsi […].

Ma il senso di quest’unicità del mondo monadologico […] deve essere inteso rettamente. Certo Leibniz ha ragione di dire che si possono pensare infinite monadi e infiniti gruppi monadici senza che per ciò tutte queste possibilità siano compossibili e ancora, che infiniti mondi avrebbero potuto essere creati, ma più mondi non potevano crearsi nello stesso tempo, poiché sono incompossibili. (E. Husserl, Meditazioni cartesiane, quinta meditazione, § 60)

Per l’analisi:

  1. Che rapporto c’è, dal punto di vista temporale, tra le monadi?
  2. Perché vi può essere un unico mondo e un’unica natura?

 

SCHEDA DI LAVORO CON VALORE DI VERIFICA SOMMATIVA:

Tesi, sospensione e riduzione.

  1. Cosa intende Husserl per "tesi naturale"?
  2. Cosa significa invece "sospensione della tesi naturale"?
  3. Che ruolo ha la "riduzione" nell’avvio dell’indagine fenomenologica?

Intenzionalità, protensione e ritensione, intenzione significante e riempimento.

  1. Che cos’è l’intenzionalità?
  2. Che cosa sono la protensione e la ritensione?
  3. Che cos’è l’intenzione di significato? E lo riempimento?

L’io.

  1. Cos’è l’"io empirico"?
  2. Cos’è invece l’"io trascendentale"?

L’unità dell’esperienza e la sintesi passiva della percezione e del tempo.

  1. Su cosa si fonda l’unità dell’esperienza?
  2. Che ruolo hanno al sintesi passiva della percezione e la sintesi passiva del tempo nella costituzione di un’esperienza unitaria omogenea?

Il corpo.

  1. In quante e quali accezioni è inteso il corpo da Husserl?
  2. Che ruolo ha il corpo nel riconoscimento dell’altro come altro me stesso?

Comunità-di-io e altri gruppi.

  1. Come si costituisce una comunità-di-io?
  2. Che rapporto c’è tra la comunità di monadi e ogni altro gruppo sociale?