LABORATORIO DIDATTICO DI FILOSOFIA

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23 novembre 2006

DIDATTICA DELLA FILOSOFIA

La didattica non può non essere una didattica complessa. Nella tradizione che abbiamo alle spalle, invece, l’insegnamento è stato visto sovente come conseguenza di scelte uniche, totalizzanti, che dividevano gli insegnanti secondo coppie antitetico-polari (conservatore/progressista; laico/cattolico; severo/tollerante, ecc.), capaci magari di dare identità di gruppo e automotivazione, ma che rimanevano astratte rispetto alla disciplina reale. Il docente conservatore si riconosceva perché aveva il metodo della lezione frontale e organizzava i contenuti dentro la storia della filosofia. Quello "novatore" perché si apriva alla discussione con gli studenti e faceva praticare il metodo della "dissertazione". Caricature di docenti, forse, certamente astratte; ma chi di noi non si intravvede in esse?

Io credo che ora sia invece maturata la consapevolezza che la didattica debba utilizzare in maniera intelligente l’insieme delle metodologie che sono in campo, considerandole nel loro complesso come un arricchimento del bagaglio professionale di un docente per far fronte a una qualità differenziata di bisogni e problemi.

Lungo questa linea, la programmazione didattica diventa un’attenta disposizione, nel corso del tempo realmente a disposizione, di esperimenti ed esperienze conoscitive di natura diversa, secondo cinque grandi modulazioni della disciplina filosofica: l’analisi d’opera; l’approccio tematico-problematico; la chiave storica; lo studio d’autore (anche secondo la chiave della biografia); l’intersezione con le altre discipline.

L’immagine che preferisco è quella della filosofia come diàlogos: dialogo con la storia, con i suoi grandi autori, con testi e problemi, con gli studenti stessi, infine, per verificare a noi stessi le risposte alla domanda classica: qual è oggi il bisogno di filosofia? (FABIO CIOFFI, Sopra il detto comune: "Pensare globale, agire locale". Quale didattica per la "filosofia per tutti", in SFI, La filosofia italiana in discussione, a cura di FRANCESCO PAOLO FIRRAO, Bruno Mondadori, Milano 2001, pp. 249-256).

 

LEGGERE FILOSOFIA

[1144b] Per conseguenza, bisogna esaminare di nuovo anche la virtù. Infatti anche la virtù, come la saggezza, ha un rapporto molto stretto con l’abilità: non lo stesso, ma simile; analogo rapporto c’è tra la virtù naturale e la virtù vera e propria. Tutti ritengono che ciascun tipo di carattere ci appartenga [5] in qualche modo per natura: infatti, giusti, inclini alla temperanza, coraggiosi e così via, noi lo siamo subito fin dalla nascita. Ma noi, tuttavia, cerchiamo qualcosa d’altro: il bene in senso proprio, e il possesso di tali qualità in un altro modo. Infatti, le disposizioni naturali appartengono sia ai bambini sia alle bestie, ma senza intelletto esse sono manifestamente dannose. [10] In ogni caso, sembra che sia facile osservare che, come ad un corpo vigoroso ma privo della vista succede, quando si muove, di cadere rovinosamente, per il fatto che non ha la vista, così succede anche qui. Ma quando uno acquista l’intelletto si comporta ben diversamente: solo allora la sua disposizione, pur essendo ancora simile a quella naturale, sarà propriamente virtù. Per conseguenza, come nel caso della parte opinativa dell’anima ci sono due [15] specie di disposizioni, l’abilità e la saggezza, così anche nel caso della parte morale ce ne sono due: da una parte la virtù naturale e dall’altra la virtù vera e propria; e di queste due, la virtù vera e propria non nasce senza la saggezza. Perciò alcuni dicono che tutte le virtù sono forme di saggezza, e perciò Socrate in un senso conduceva correttamente la ricerca, in un altro sbagliava: pensando che [20] tutte le virtù sono forme di saggezza, sbagliava, ma dicendo che esse non sorgono senza la saggezza, diceva bene. Ecco la prova: anche oggi, infatti, tutti, quando definiscono la virtù, dicono che è una determinata disposizione che riguarda certi oggetti, e aggiungono che è conforme alla ragione e la retta ragione è quella conforme alla saggezza. Sembra, dunque, che tutti, in qualche modo, presagiscano [25] che è virtù quella disposizione che è conforme alla saggezza. Ma bisogna andare un po’ più in là. Non è solo la disposizione conforme alla retta ragione, ma quella che è congiunta con la retta ragione che è virtù: e la retta ragione in questo campo è la saggezza. Socrate pensava che le virtù fossero ragionamenti (infatti diceva che sono [30] tutte delle scienze); noi, invece, riteniamo che esse siano congiunte con la ragione. È chiaro, dunque, da quanto si è detto che non è possibile essere buono in senso proprio senza saggezza, né essere saggio senza la virtù etica. Ma in questo modo resterà anche confutato l’argomento dialettico con cui si vorrebbe provare che le virtù esistono separatamente l’una dall’altra: infatti, la medesima persona non è ugualmente ben disposta per natura [35] verso tutte le virtù, ma sarà tale che una l’ha già acquisita, l’altra non ancora; questo, infatti, può capitare per quanto riguarda le virtù naturali, [1145a] ma per quanto riguarda le virtù per cui uno è chiamato buono in senso assoluto, non è possibile: quando, infatti, gli appartiene una sola virtù, la saggezza, gli apparterranno insieme tutte le virtù. È chiaro, inoltre, che, anche se essa non fosse guida all’azione, si avrebbe bisogno della saggezza per il fatto che è la virtù della parte dell’anima qui interessata; ed è chiaro che la scelta corretta non sarà possibile senza [5] la saggezza né senza la virtù: l’una180, infatti, determina il fine, l’altra181 ci fa compiere le azioni atte a raggiungerlo. È certo, poi, che la saggezza non è padrona della sapienza e della parte migliore dell’anima, come neppure la medicina è padrona della salute: infatti, non si serve di lei, ma cerca di vedere come essa si possa produrre: la saggezza, dunque, comanda in vista della sapienza, ma non comanda alla sapienza. [10] Inoltre, è come se si dicesse che la politica comanda agli dèi, poiché regna su tutto l’ordinamento della città (ARISTOTELE, Etica Nicomachea).

 

Prop. 25.

Lo sforzo supremo della Mente, e la suprema espressione del suo valore (o della sua virtù), è il conoscere le cose mediante il terzo genere di conoscenza.

Dimostrazione: Il terzo genere di conoscenza (v. P. II, Prop. 40, Chiarim. 2°) procede dall’idea adeguata di certi attributi di Dio alla conoscenza adeguata dell’essenza delle cose; e quanto più noi conosciamo le cose in questo modo, tanto più conosciamo Dio: e quindi il supremo valore della Mente, o la sua suprema virtù, cioè la potenza o natura della Mente, ossia il supremo sforzo della Mente stessa, è il conoscere le cose col terzo genere di conoscenza. (P. III, Prop. 7; P. IV, Def. 8; Prop. 28; P. V, Prop. 24).

Prop. 26.

Quanto più la Mente è idonea a conoscere le cose col terzo genere di conoscenza, tanto più essa desidera conoscere cose con questo genere di conoscenza.

Dimostrazione: La cosa è evidente: in quanto, infatti, noi pensiamo che una Mente sia idonea a conoscere cose con questo genere di conoscenza, in tanto la pensiamo determinata a conoscere cose proprio con una conoscenza di questo stesso genere: e, di conseguenza (Defin. d. Sentim., 1), quanto più una Mente è idonea a questa conoscenza, tanto più la desidera.

Prop. 27.

Da questo terzo genere di conoscenza sorge la suprema soddisfazione interiore che nella Mente possa aver luogo.

Dimostrazione: La virtù suprema della Mente consiste nel conoscere Dio, ossia nell’intendere le cose col terzo genere di conoscenza; e questa virtù è tanto maggiore quanto più la Mente conosce cose con il detto genere di conoscenza: e pertanto chi conosce le cose con questo genere di conoscenza passa alla maggior perfezione che sia accessibile da un essere umano, e di conseguenza arriva a provare il massimo della Letizia: e poiché tale suprema Letizia è in lui accompagnata dall’idea di sé e della propria virtù, da questo genere di conoscenza sorge la suprema Soddisfazione interiore (o Acquiescenza in se stesso, o Pace dell’anima) che in un umano possa aver luogo. (P. II, Prop. 43; P. III, Defin. d. Sentim., 2, 25; P. IV, Prop. 28; P. V, Prop. 24 e 25) (BARUCH SPINOZA, Etica, V).

 

Sulla premessa di tre errori. Si è promossa la scienza negli ultimi secoli, sia perché si sperava con essa e per essa di poter comprendere nel miglior modo la bontà e la sapienza divina -tema principale, questo, nell'anima dei grandi Inglesi (come Newton) -, sia perché si credeva all'assoluta utilità della conoscenza, specialmente all'intima unità di morale, sapere e felicità -tema principale nell'anima dei grandi Francesi (come Voltaire) -, sia perché si riteneva di possedere e di amare nella scienza qualcosa di disinteressato, di pacifico, di autosufficiente, di veramente innocente cui i cattivi istinti degli uomini sarebbero del tutto estranei -tema principale nell'anima di Spinoza che si sentiva divino, in quanto uomo della conoscenza -: dunque sulla premessa di tre errori.

La coscienza intellettuale. Faccio sempre di nuovo la stessa esperienza e sempre di nuovo mi ribello ad essa: non voglio crederci, benché lo tocchi con mano: manca ai più la coscienza intellettuale; anzi spesso ho avuto quasi l'impressione che se si esige una tale coscienza, si finisce per essere soli nelle più popolose città, come nel deserto. Ognuno ti guarda con occhi estranei e continua a maneggiare la sua bilancia, chiamando bene questo e male quest'altro; nessuno s'imporpora dalla vergogna, se gli fai notare che questi pesi non sono giusti, ciò non suscita neppure indignazione contro di te: semmai si ride del tuo dubbio. Voglio dire: i più non trovano disprezzabile credere questo o quello e vivere conformemente a questa credenza, senza essersi prima resi consapevoli delle ultime e più fondate ragioni a favore e contro, e senza nemmeno essersi data, più tardi, la pena di cercare siffatte ragioni: gli uomini più dotati e le più nobili donne appartengono ancora a questi «più». Ma che cosa è per me bontà d'animo, finezza di sensibilità e genio, se l'uomo dotato di tali virtù tollera in sé sentimenti fiacchi nel credere e nel giudicare, se l'esigenza della certezza non costituisce per lui la più intima delle sue brame e la più profonda delle sue necessità –essendo questo ciò che distingue gli uomini superiori da quelli inferiori!

In certa gente pia trovai odio contro la ragione e ne fui loro grato: così se non altro si tradiva ancora la cattiva coscienza intellettuale! Ma piantarsi in mezzo a questa rerum concordia discors e all’intera meravigliosa incertezza e ambiguità dell’esistenza e non porre dei problemi, non tremare dalla brama e dal piacere di porre problemi, senza neppure odiare colui che li pone, e magari forse divertendosi fiaccamente alle sue spalle  - questo è quel che io sento spregevole ed è questa sensazione che io cerco innanzi tutto in ciascuno: non so per quale follia torno sempre a persuadermi che ogni uomo, in quanto uomo, possieda questa sensazione, È il mio modo di essere ingiusto.

Discepoli indesiderati. Che debbo farmene di questi due giovinetti? -esclamò d'umor nero un filosofo che "corrompeva" la gioventù, come un tempo l'aveva corrotta Socrate -non sono per me scolari graditi. L'uno non sa dire di no, e l'altro ad ogni cosa risponde "mezzo e mezzo". Posto che abbracciassero la mia dottrina, il primo ne soffrirebbe troppo, poiché il mio modo di pensare esige un' anima guerriera, un voler far del male, una gioia nel dire di no, una pelle dura -si andrebbe spegnendo ogni giorno di più per ferite manifeste ed intime. E l'altro, in ogni causa da lui difesa, prenderebbe una via di mezzo e la renderebbe, in tal modo, una mediocrità –un simile discepolo non posso augurarlo che al mio nemico (FRIEDRICH NIETZSCHE, La gaia scienza).

 

Ecco, attento Pikolo, apri gli orecchi e la mente, ho bisogno che tu capisca:

Considerate la vostra semenza:

Fatti non foste a viver come bruti,

Ma per seguir virtute e conoscenza.

Come se anch'io lo sentissi per la prima volta: come uno squillo di tromba, come la voce di Dio. Per un momento, ho dimenticato chi sono e dove sono.

Pikolo mi prega di ripetere. Come è buono Pikolo, si è accorto che mi sta facendo del bene. O forse è qualcosa di più: forse, nonostante la traduzione scialba e il commento pedestre e frettoloso, ha ricevuto il messaggio, ha sentito che lo riguarda, che riguarda tutti gli uomini in travaglio, e noi in specie; e che riguarda noi due, che osiamo ragionare di queste cose con le stanghe della zuppa sulle spalle (PRIMO LEVI, Se questo è un uomo).

 

Forse qualcuno, se avessimo occasione di discorrere insieme, mi chiederebbe cosa l'uomo dello spirito dal Lager ha potuto trasferire in questo nostro mondo che con molta presunzione chiamiamo «normale», cosa ha imparato, quale patrimonio spirituale io ho conservato dal periodo trascorso nel Lager. Voglio provare a dare una risposta che forse però ho già fornito in quanto ho detto sinora.

Innanzitutto qualche negazione. Ad Auschwitz non siamo divenuti più saggi, se per saggezza s'intende una conoscenza positiva del mondo: nulla di quanto comprendemmo nel Lager non avremmo potuto comprenderlo anche fuori; nulla si trasformò in un'utile guida. Neanche nel campo siamo diventati più «profondi», ammesso che la fatale profondità sia una dimensione spiritualmente definibile. Inutile aggiungere, credo, che ad Auschwitz non siamo nemmeno divenuti migliori, più umani, più benevoli nei confronti dell'uomo e più maturi moralmente. Non si assiste a fatti e misfatti dell'uomo disumanizzato senza che vengano messe in discussione tutte le idee circa l'innata dignità dell'uomo. Dal Lager uscimmo denudati, derubati, svuotati, disorientati e ci volle molto tempo prima che riapprendessimo il linguaggio quotidiano della libertà. Ancora oggi del resto nel parlarlo siamo a disagio e senza un'autentica fiducia nella sua validità.

E tuttavia per noi -e dicendo noi intendo gli intellettuali privi di fede e non impegnati in una dottrina politica –la permanenza nel Lager spiritualmente non fu del tutto priva di valore. Vi abbiamo infatti tratto l'incrollabile convinzione che lo spirito in gran parte è effettivamente un ludus e che noi non siamo, o meglio, prima di entrare nel Lager, non eravamo che homines ludentes. Ci siamo così spogliati di parecchie presunzioni, di parecchia boria metafisica, smarrendo però anche gran parte della nostra ingenua gioia spirituale, e qualche fittizio senso della vita (JEAN AMÉRY, Intellettuale a Auschwitz [1977], Bollati Boringhieri, Torino 1987).