KONRAD LORENZ

La dottrina kantiana dell’a priori e la biologia contemporanea

Le forme dello spazio e del tempo originariamente correlate a ogni nostra intuizione, la stessa causalità e le altre categorie del pensiero sono per Kant elementi dati “a priori”, che non solo determinano la forma di ogni nostra esperienza, ma che rendono originariamente possibile l’esperienza stessa in quanto tale. La validità dei principi primi è, secondo Kant, assoluta, indipendente per principio dalle leggi della natura reale, esistenti in sé dietro l’apparenza dei fenomeni, e non è deducibile da quelle stesse leggi. Le forme a priori dell’intuizione non sono rapportabili, né per astrazione né in altri modi, ai principi che ineriscono alle cose in sé. Secondo Kant tutto quello che si può affermare sulla “cosa in sé” è la realtà della sua esistenza […]. La cosa in sé è quindi secondo Kant per principio inconoscibile, poiché il modo in cui si manifesta è determinato dalle forme dell’intuizione e dalla categorie puramente ideali, del tutto indipendentemente dalla sua intima essenza […].

I problemi che il biologo, convinto della realtà del grande processo creativo dell’evoluzione naturale, deve porre a Kant sono in breve i seguenti: la ragione umana, con le sue forme dell’intuizione e le sue categorie, non è, esattamente come il cervello, il risultato organico di una continua interrelazione con le leggi della natura e dell’ambiente? I principi dell’intelletto, necessari e a priori, non sarebbero forse affatto diversi, in rapporto con un diverso processo di formazione storica e con un sistema nervoso centrale di tutt’altro tipo? Non è per lo meno verosimile che almeno in parte le leggi generali del nostro meccanismo intellettuale siano correlate con quelle del mondo reale esterno? Può un organo differenziatosi attraverso il continuo rapporto con le leggi della natura sottrarsi, nei propri principi costitutivi, all’influsso di quelle leggi, al punto che sia possibile elaborare una dottrina dei fenomeni empirici del tutto indipendentemente dalla dottrina della cosa in sé, come se l’una non avesse niente a che fare con l’altra? […]

Per lo scienziato naturale è doveroso tentare la strada della spiegazione secondo principi naturali, prima di valersi di fattori estrinseci; e questo vale soprattutto per lo psicologo, costretto a misurarsi con la scoperta kantiana che esistono forme a priori del pensiero. Se si conoscono i meccanismi di reazione innati di organismi preumani, acquista singolare persuasività l’ipotesi che l’a priori si basi su differenziazioni ereditarie del sistema nervoso centrale, sviluppatesi nel corso della filogenesi, acquisite come caratteristiche della specie e che determinano le disposizioni ereditarie del pensiero […]. Ciò che deriva dall’adattamento storico della specie alle leggi del mondo naturale esterno è dato in un certo senso a posteriori, anche se in modo completamente diverso dalle forme dell’astrazione o della deduzione dall’esperienza precedente […].

Se l’organizzazione ‘a priori’ dell’esperienza possibile, con le categorie e le forme dell’intuizione, non è qualcosa di immutabile, determinata da fattori estranei ai processi naturali, ma che ha invece la sua origine nell’ambito della natura che essa rispecchia, in stretto rapporto di interdipendenza con i suoi principi, cambiano anche i confini della trascendenza. Molti aspetti della realtà in sé che oggi si sottraggono totalmente ai nostri meccanismi percettivi e di pensiero potrebbero, nel futuro prossimo della storia del nostro pianeta, rientrare nell’ambito dell’esperienza possibile, così come molti aspetti oggi soggetti alla nostra esperienza potrebbero, in un passato ancora molto recente dell’umanità, aver trasceso i suoi limiti […]. Anche se ci rendiamo perfettamente conto che ciò che esiste in sé non sarà mai completamente afferrabile, se non entro limiti che la necessità delle forme categoriali del pensiero pongono anche agli esseri viventi teoricamente più elevati, tuttavia, i limiti che separano ciò che è oggetto d’esperienza da ciò che la trascende sono diversi per ogni singola specie vivente. Il loro luogo specifico deve essere oggetto di volta in volta di una ricerca particolare. Confondere la posizione puramente casuale di questi confini, in rapporto alla specie uomo, con la definizione della realtà in sé rappresenterebbe per noi un ingiustificabile antropomorfismo […].

D’altra parte, indagare e esaminare la forma di questo rapporto, se esso si attui sotto forma di simboli grossolanamente semplificati e solo superficialmente affini, o se consenta di individuare particolari e quale sia il suo grado di precisione, tutto questo è oggetto di un importantissimo campo della ricerca naturale comparata. Con questa ricerca sulle forme di conoscenza preumane speriamo di trovare punti d’appoggio per lo studio dei meccanismi e delle origini storiche della nostra stessa conoscenza, che ci consentano di approfondirne la critica: senza questi confronti, tutto ciò non sarebbe possibile.

Sostengo che quasi tutti gli odierni scienziati naturali, quanto meno tutti i biologi, presuppongono consciamente o inconsciamente, nel loro lavoro quotidiano, un rapporto reale, niente affatto “puramente” ideale, tra la cosa in sé e le forme della nostra sensibilità […]. Il rapporto reale tra l’in sé delle cose e la particolare forma “a priori” del loro manifestarsi si determina secondo me, nel corso della millenaria storia evolutiva dell’uomo, come adattamento di questa forma alle leggi della realtà in sé, quali quotidianamente si manifestano; adattamento che ha conferito al nostro pensiero un’organizzazione innata largamente corrispondente alla realtà del mondo esterno. “Adattamento” è una parola pregiudicata ed equivoca: nel contesto attuale non dovrebbe significare nient’altro se non che le forme dell’intuizione e le categorie “si adattano” alla realtà esterna nello stesso modo in cui il piede si adatta al terreno o la pinna del pesce all’acqua. L’a priori, che determina le forme fenomeniche delle cose reali del nostro mondo, è, in breve, un organo; più esattamente: la funzione di un organo. Riusciremo a comprendere meglio se gli rivolgeremo le domande tipiche dello studio del mondo organico: a che cosa serve, da dove proviene, perché? In altre parole, in primo luogo la domanda sul suo significato per la conservazione della specie, quindi il problema della sua origine filogenetica, infine il problema delle cause naturali della sua comparsa. Siamo convinti che l’a priori si basi su meccanismi del sistema nervoso centrale altrettanto reali della nostra mano o del nostro piede, altrettanto reali degli oggetti presenti nel mondo esterno, in sé reale, di cui essi determinano la forma fenomenica. Il sistema nervoso centrale non prescrive in alcun modo leggi alla natura, proprio come lo zoccolo del cavallo non prescrive al terreno la sua forma; come questo, esso “inciampa” in modificazioni impreviste dell’ambiente esterno. Ma allo stesso modo in cui lo zoccolo si adatta al terreno che incontra, così il sistema nervoso centrale, che ci fornisce l’immagine del mondo, si adatta alla ricchezza del mondo reale con cui l’uomo deve confrontarsi; come ogni organo, esso ha acquistato la propria forma, funzionale alla conservazione della specie nell’incommensurabile evoluzione filogenetica prodotta dal confronto del reale con il reale. Questa nostra concezione della genesi per così dire “a posteriori” dell’ “a priori” ci fornisce una risposta precisa a uno specifico problema kantiano, se cioè le forme dell’intuizione dello spazio e del tempo, che – come Kant giustamente sottolinea in opposizione a Hume – non desumiamo dall’esperienza ma sono elementi a priori della rappresentazione, “non siano fantasticherie alle quali non corrisponde, per lo meno adeguatamente, alcun oggetto” (Prolegomeni, I, n.3). Se concepiamo l’intelletto come funzione organica – e a ciò non si oppone alcuna ragione plausibile – diventa ovvia la risposta al problema delle ragioni per le quali la sua struttura funzionale si adatta al mondo reale: le forme dell’intuizione e le categorie, fissate per noi prima di ogni esperienza, si adattano al mondo esterno esattamente per gli stessi motivi per cui lo zoccolo del cavallo si adatta al terreno già prima della nascita, la pinna del pesce all’acqua già prima che esso nasca dall’uovo. Nessuna persona ragionevole penserebbe che caratteristiche di organi di questo tipo prescrivano la loro forma all’oggetto; si ritiene invece ovvio che l’acqua possieda le sue proprietà del tutto indipendentemente dalla questione se le pinne dei pesci abbiano o meno quel rapporto biologico con loro. Sono certamente alcune proprietà della cosa in sé, che si celano dietro al fenomeno “acqua”, che hanno prodotto la specifica forma di adattamento delle pinne, sviluppate dai pesci, dai rettili, dagli uccelli, dai mammiferi, dai cefalopodi, dai crostacei, dai vermi acquatici, ecc., indipendentemente gli uni dagli altri. E’ evidente che le proprietà dell’acqua hanno prescritto a questi esseri viventi, tra loro così diversi, la forma e la funzione adeguata del loro apparato locomotore. Ma il filosofo trascendentale, proprio per la struttura e l’organizzazione funzionale del suo modo di pensare, fa un’ipotesi sostanzialmente diversa. Afferma Kant (Prolegomeni, § 11): “Se si volesse minimamente dubitare del fatto che entrambe la forme dell’intuizione non sono proprietà delle cose in sé ma nient’altro che determinazioni della sensibilità, vorrei mi venisse detto in che modo si ritenga possibile che la loro intuizione, come nel caso dello spazio e del tempo, si dia a priori e prima di ogni conoscenza delle cose, prima che le cose stesse siano presenti per noi”. Questo problema getta luce su due punti importanti. In primo luogo sul fatto che Kant, come Hume, non ha pensato che una concordanza formale tra pensiero e realtà non deriva necessariamente solo dall’astrazione sulla base dell’esperienza precedente. Ma dimostra anche, in secondo luogo, che egli dava per certa proprio l’impossibilità di una sua origine diversa. D’altra parte, illumina in modo particolarmente chiaro la scoperta grandiosa e fondamentalmente nuova di Kant, che l’intuizione e il pensiero umani possiedono determinate strutture funzionali anteriori a qualsiasi esperienza individuale […].

L’adattamento dell’a priori al mondo reale, come l’adattamento della pinna alle proprietà dell’acqua, non nasce dall’ “esperienza”. Ciò che vale per la pinna, la cui forma è data “a priori”, antecedentemente a ogni rapporto del pesce con l’acqua, e rende anzi possibile questo rapporto, vale anche per le forme dell’intuizione e le categorie del nostro pensiero nel loro rapporto, mediato dall’esperienza, con il mondo esterno reale […].

Per noi, il rapporto tra la cosa in sé e la sua manifestazione, che per l’idealista trascendentale è alogico e soprattutto extranaturale, è decisamente reale. E’ certo che non solo la cosa in sé “impressiona” i nostri recettori, ma, inversamente, i nostri effettori impressionano a loro volta la realtà assoluta. “Realtà” [Wirklichkeit] viene da “operare” [wirken]. Ciò che si manifesta nel nostro mondo non è solo l’impronta unilaterale sul nostro vissuto, come se gli oggetti del mondo esterno ci influenzassero attraverso le lenti di ideali possibilità d’esperienza. Ciò che viviamo come esperienza è sempre un confronto del reale che è in noi con il reale fuori di noi. Perciò il rapporto tra i processi che si svolgono al nostro interno e quelli esterni non è alogico e tale da impedire di trarre conclusioni, in base alle leggi dei processi interni, su quelli del mondo esterno, ma è lo stesso che sussiste tra l’immagine e l’oggetto, tra la semplificazione operata dai processi di pensiero e il erale stato di cose: è un rapporto di più o meno ampia analogia, il cui grado, almeno a titolo di paragne, è per principio indagabile: sono cioè possibili asserzioni sulla laggiore o minore esattezza della corrispondenza tra fenomeno e realtà, diversa da uomo a uomo, da essere vivente a essere vivente […].

Le forme dell’intuizione e le categorie sono…in tutto e per tutto naturali e si presentano, come ogni altro organo, come contenitori “evolutisi” nel corso della filogenesi con la funzione di reagire e di elaborare gli effetti prodotti dalle cose in sé, con le quali dobbiamo confrontarci se vogliamo vivere e conservare la specie. La specifica forma di questi contenitori organici nasce dall’incontro, sorto nel contesto di rapporti assolutamente reali e naturali, con le proprietà che appartengono agli oggetti esterni. Essi si adattano a queste proprietà in un modo definibile in tutto e per tutto come pratico-biologico, niente affatto assoluto dunque, o per così dire di semplice equivalenza. Anche se come scienziati naturali siamo e restiamo in certo qual modo dei realisti, non confondiamo tuttavia il fenomeno con la cosa in sé, la realtà empirica con ciò che esiste in assoluto. Perciò non ci meraviglia che le leggi della “ragion pura” incorrano nelle più gravi contraddizioni non solo tra di loro, ma anche con i fatti empirici: ciò significa che la ricerca richiede maggiore precisione. Ciò si manifesta in particolare nella fisica e nella chimica nucleari. Qui vengono meno non solo l’intuizione dello spazio, ma anche le categorie della causalità, della sostanza, in un certo senso perfino della quantità, che pure sembra possedere, accanto all’intuizione del tempo, la più incondizionata validità. In queste esperienze fondamentali della fisica nucleare, della meccanica quantistica e della teoria ondulatoria, l’espressione “leggi del pensiero” significa tutt’altro che “validità assoluta”.

Che tutte le leggi della “ragione pura” siano sostanzialmente biologiche e si basino, se si vuole, addirittura su strutture meccaniche del sistema nervoso centrale umano, evolutesi, come ogni altro organo, nel corso di un millenario sviluppo, è un fatto che, una volta acquisito, invita alla modestia e che, se da un lato, scuote la nostra fiducia in loro, dall’altro la aumenta sensibilmente. Appare una presunzione antropocentrica affermare la loro validità assoluta, e perfino che ogni possibile essere razionale, un angelo al limite, debba possedere le stesse leggi del pensiero. E’ certo che la “tastiera” – lo stesso Kant la definisce così – delle forme dell’intuizione e delle categorie si colloca, nell’unità psicofisica dell’organismo umano, al livello biologico-corporeo. E certamente, rispetto alla “libertà” dello spirito, se esiste, esse agiscono nello stesso modo in cui agiscono tutte le altre strutture biologiche rispetto ai possibili gradi di libertà della psiche, cioè sotto forma di limite e di ostacolo. Ma è vero anche che questi grossolani contenitori categoriali, nei quali imprigioniamo il mondo esterno, “per poterlo compitare come esperienze”, non possono pretendere ad alcuna validità autonoma e assoluta. E questo ci appare chiaro nel momento in cui le concepiamo come fenomeni di adattamento sviluppatisi nel corso della filogenesi (e vorrei sapere in base a quale argomento scientifico si potrebbe confutare questa concezione). Ma nello stesso tempo, proprio il loro carattere di adattamento dimostra che le forme categoriali dell’intuizione e le stesse categorie dell’intelletto si sono rivelate, nonostante la loro validità approssimativa e relativa, valide ipotesi di lavoro nel confronto della nostra specie con la realtà ambientale esterna. In questo modo si chiarisce anche il fatto paradossale che le regolarità della “ragione pura” perdono a poco a poco di validità nelle moderne scienze teoriche, ma hanno dato e continuano a dare ottima prova di sé nell’ambito biologico-pratico della lotta per la conservazione della specie […].

La nostra ipotesi di lavoro suona quindi: tutto è ipotesi di lavoro; non solo le leggi naturali, che ricaviamo a posteriori e individualmente, per astrazione, dal materiale della nostra esperienza, ma anche le leggi della ragione pura. L’intelletto non serve per spiegare fenomeni, ma il fatto che esso li proietti sullo schermo della nostra esperienza, in modo tale da renderli utilizzabili, si fonda sulla formulazione di ipotesi di lavoro evolutesi nel corso della filogenesi e confermate nel corso di miliardi di anni […].

Molti animali registrano la struttura spaziale del loro mondo ambientale in modo diverso dall’uomo. Possiamo farci un’idea approssimativa di come si presenta la “spazialità” nell’immagine del mondo di questi esseri perché, accanto all’intuizione dello spazio, possediamo la stessa capacità di svolgere compiti spaziali. La maggior parte dei rettili, degli uccelli e dei mammiferi inferiori non padroneggiano i problemi di orientamento come facciamo noi, con una visione simultanea e intuitiva dell’insieme degli elementi spaziali, ma attraverso l’apprendimento mnemonico. Il toporagno d’acqua, per esempio, se portato in un nuovo ambiente, impara a memoria tutti i percorsi possibili procedendo lentamente a tentoni, pilotato costantemente dall’odorato e dalla percezione tattile attraverso le vibrisse: come un bambino impara a memoria un pezzo di pianoforte. Dal lento, faticoso movimento degli organi locomotori, hanno origine dapprima brevi passi, cui segue una più agile coordinazione delle parti, il “movimento riuscito”. E questi movimenti più agili, rafforzati dall’addestramento cinestetico, si estendono progressivamente per integrarsi alla fine in un insieme ben coordinato di movimenti agili e veloci, che non hanno più alcun rapporto con i yentativi iniziali. E tuttavia queste sequenze di movimenti faticosamente acquisiti ma straordinariamente agili e veloci non procedono affatto per la “via più breve”. Dipende in larga misura dal caso quale forma acquisti questa “abitudine di percorso”. L’animale procede lungo un percorso tortuoso e pieno di incroci, senza rendersi necessariamente conto quanto più facilmente potrebbe avvicinarsi alla meta tagliando fuori un pezzo di percorso superfluo.

Per un animale come il toporagno d’acqua, che arriva a padroneggiare l’orientamento nello spazio solo attraverso l’apprendimento, non vale il principio che il percorso più breve tra due punti è la retta. Se volesse procedere lungo la retta, cosa che rientrerebbe tra le sue possibilità, dovrebbe dirigersi verso la meta guidato dall’odorato e dalle vibrisse e con l’aiuto della sua debole vista, ciò che gli farebbe consumare più tempo ed energie […]. Il topo di campagna, intellettualmente a un livello molto superiore, trova [invece] subito le scorciatoie […].

Cosa direbbe Kant di tutto ciò? Considererebbe la nostra spiegazione rigorosamente naturale dei dati, secondo lui sovrannaturali, della ragione umana, come una profanazione […]? Oppure, alla luce di quel concetto di sviluppo cui egli sembra a volte così vicino, avrebbe accettato di buon grado la nostra concezione che la natura organica non è qualcosa di amorale e di profano, ma che è altrettanto “sacra”, nel suo processo creativo ed evolutivo, quanto lo è nelle più alte manifestazioni di questo processo, la ragione e la morale umana? […] A coloro che ci rimproverano di mancare di rispetto verso la grandezza del nostro filosofo, rispondiamo con le parole stesse di Kant: “Se si raccoglie un pensiero ben fondato, anche se non compiuto, lasciatoci in eredità da altri, è lecito sperare di farlo progredire con la riflessione oltre i limiti raggiunti da quell’uomo acuto, cui si deve la scintilla di luce”.

QUESTIONI SU LORENZ

Quale è il problema di cui si occupa questo saggio? Lo definiresti un problema filosofico o scientifico?

Quale tra le Critiche kantiane interessa Lorenz in questo saggio? E, in particolare, quali tra i problemi trattati in questa Critica?

Lorenz in questo saggio affronta il problema della conoscenza, ma lo tratta in una prospettiva nuova rispetto a quella tradizionale nella filosofia: in primo luogo, diverso è il concetto di conoscenza. Perché?

In relazione alla questione precedente, per Kant è possibile conoscenza senza coscienza? E per Lorenz?

Quali conseguenze possono derivare dal fatto che si ammetta “conoscenza senza coscienza”: a quali enti può essere ascritto il possesso della conoscenza? Che cosa ne pensi?

In secondo luogo, muta il metodo con cui il problema viene affrontato. Perché?

Le rivoluzioni scientifiche contemporanee non ci consentono più di rimanere fedeli alla teoria kantiana della conoscenza. Perché?

In primo luogo, Lorenz si confronta con la dottrina dell’a priori. Come Kant definisce l’a priori una funzione. Diverso, però, è il soggetto a cui Lorenz riferisce questa funzione. Sapresti individuare questo soggetto e spiegare come cambi di conseguenza il problema dell’a priori rispetto a Kant?

Lorenz accetta o rifiuta la dottrina secondo cui spazio, tempo, causalità sarebbero un patrimonio a priori dell’individuo?

Per Lorenz le forme della sensibilità e le categorie dell’intelletto sarebbero sia a priori sia a posteriori. Come è possibile?

La dottrina kantiana della “cosa in sé” viene riformulata in più direzioni. In primo luogo, la “cosa in sé” può essere definita in assoluto inconoscibile?

Per la rivoluzione copernicana di Kant, l’oggetto si deve regolare sul soggetto e non viceversa. Lorenz accetta questa teoria? Oppure ripristina il punto di vista classico secondo cui il soggetto si regola sull’oggetto?

Ti sembra che gli argomenti che Lorenz adduce per definire il rapporto tra soggetto e oggetto siano di natura filosofica o scientifica?

Il concetto di “cosa in sé” di Lorenz corrisponde a quello kantiano (sia pure con le modifiche sopra ricordate) o è totalmente diverso?

Nella discussione del § 11 dei Prolegomeni, Lorenz dichiara di concordare con due tesi kantiane, ma di dissentire su una terza. Quali sono queste tesi?

Lorenz accosta le pinne dei pesci alle forme dell’intuizione e alle categorie del pensiero. Che cosa hanno in comune? In un altro testo Lorenz arriva ad affermare che anche le pinne dei pesci o gli zoccoli dei cavalli sono una forma di conoscenza. In che senso? Di che cosa? Come dobbiamo intendere il concetto di conoscenza per fare una simile affermazione? Sei d’accordo con lui?

Come definisce la realtà Lorenz? Che differenza trovi tra il concetto di origine latina “realtà” e quello tedesco di Wirklichkeit? Quali idee diverse esprimono?

Kant avrebbe potuto essere d’accordo con Lorenz quando afferma che la cosa in sé “impressiona” i nostri recettori? O avrebbe trovato metafisica questa asserzione?

Qual è la funzione della conoscenza per Lorenz?

Secondo Lorenz sarebbe possibile una spiegazione evoluzionistica del fatto che le leggi del pensiero cadano in contraddizione tra loro (ad esempio, nella cosmologia) o con i fatti. Sapresti indicarla?

Per Lorenz le categorie di spazio, di causa, di sostanza, valide nell’ambito della fisica, perderebbero valore in quello della microfisica (fisica nucleare o subatomica). Sapresti dire perché? C’è una spiegazione evoluzionistica di questo fatto?

Tutto questo ci porta ad un atteggiamento verso le regolarità della “ragion pura” che è al contempo “più modesto”, ma anche “più fiducioso”: sapresti dire perché?

Importante è la definizione di Lorenz secondo cui l’a priori è un’ “ipotesi di lavoro”. Che cosa vuol dire?

Che cosa ci insegna il toporagno sul sintetico a priori?

Lorenz dà un’interpretazione evoluzionistica di Kant. Egli afferma che a questo concetto di sviluppo Kant era “a volte così vicino”. A quali teorie kantiane Lorenz può far riferimento?

Lorenz definisce la filosofia di Kant “idealismo trascendentale”. La filosofia di Lorenz non è idealista, ma realista. Come puoi spiegare il realismo di Lorenz?

In Lorenz permane il concetto di “trascendentale”?

In sintesi: che cosa accetta Lorenz di Kant e che cosa corregge e sviluppa?