PLATONE, FEDRO (275A-277A) - ORALITA' E SCRITTURA

LIX. SOCR. Ora sai tu come si possa meglio piacere al dio, in materia di discorsi, in pratica e in teoria? FEDR. No. E tu? SOCR. Sì, posso dirti un racconto degli an-[c] tichi. Essi conoscono la verità; se potessimo scoprirla da noi, forse che ci preoccuperemmo ancora delle opinioni degli uomini? FEDR. Che domanda ridicola! Ma raccontami questa storia. SOCR. Ho sentito narrare che a Naucrati d’Egitto dimorava uno dei vecchi dèi del paese, il dio a cui è sacro l’uccello chiamato ibis, e di nome detto Theuth. Egli fu l’inventore dei numeri, [d] del calcolo, della geometria e dell’astronomia, per non parlare del gioco del tavoliere e dei dadi e finalmente delle lettere dell’alfabeto. Re dell’intiero paese era a quel tempo Thamus, che abitava nella grande città dell’Alto Egitto che i Greci chiamano Tebe egiziana e il cui dio è Ammone. Theuth venne presso il re, gli rivelò le sue arti dicendo che esse dovevano esser diffuse presso tutti gli Egiziani. Il re di ciascuna gli chiedeva quale utilità comportasse, e poiché Theuth spiegava, egli disapprovava ciò che gli sembrava [e] negativo, lodava ciò che gli pareva dicesse bene. Su ciascuna arte, dice la storia, Thamus aveva molti argomenti da dire a Theuth sia contro che a favore, ma sarebbe troppo lungo esporli. Quando giunsero all’alfabeto: "Questa scienza, o re - disse Theuth - renderà gli Egiziani più sapienti e arricchirà la loro memoria perché questa scoperta è una medicina per la sapienza e la memoria". E il re rispose: "O ingegnosissimo Theuth, una cosa è la potenza creatrice di arti nuove, altra cosa è giudicare qual grado di danno e di utilità esse posseggano per coloro che le useranno. E così ora tu, per benevolenza verso l’alfabeto di cui sei [275a] inventore, hai esposto il contrario del suo vero effetto. Perché esso ingenererà oblio nelle anime di chi lo imparerà: essi cesseranno di esercitarsi la memoria perché fidandosi dello scritto richiameranno le cose alla mente non più dall’interno di se stessi, ma dal di fuori, attraverso segni estranei: ciò che tu hai trovato non è una ricetta per la memoria ma per richiamare alla mente. Né tu offri vera sapienza ai tuoi scolari, ma ne dai solo l’apparenza perché essi, grazie a te, potendo avere notizie di molte cose senza insegnamento, si crederanno d’essere dottissimi, mentre per la maggior parte non sapranno nulla; con loro sarà [b] una sofferenza discorrere, imbottiti di opinioni invece che sapienti". FEDR. O Socrate, ti è facile inventare racconti egiziani e di qualunque altro paese ti piaccia! SOCR. Oh! ma i preti del tempio di Zeus a Dodona, mio caro, dicevano che le prime rivelazioni profetiche erano uscite da una quercia. Alla gente di quei giorni, che non era sapiente come voi giovani, bastava nella loro ingenuità udire ciò che diceva "la quercia e la pietra", purché [c] dicesse il vero. Per te invece fa differenza chi è che parla e da qual paese viene: tu non ti accontenti di esaminare semplicemente se ciò che dice è vero o falso. FEDR. Fai bene a darmi addosso; anch’io son del parere che riguardo l’alfabeto le cose stiano come dice il Tebano.

LX. SOCR. Dunque chi crede di poter tramandare un’arte affidandola all’alfabeto e chi a sua volta l’accoglie supponendo che dallo scritto si possa trarre qualcosa di preciso e di permanente, deve essere pieno d’una grande ingenuità, e deve ignorare assolutamente la profezia di Ammone se s’immagina che le parole scritte siano qualcosa di più [d] del rinfrescare la memoria a chi sa le cose di cui tratta lo scritto. FEDR. E’ giustissimo. SOCR. Perché vedi, o Fedro, la scrittura è in una strana condizione, simile veramente a quella della pittura. I prodotti cioè della pittura ci stanno davanti come se vivessero; ma se li interroghi, tengono un maestoso silenzio. Nello stesso modo si comportano le parole scritte: crederesti che potessero parlare quasi che avessero in mente qualcosa; ma se tu, volendo imparare, chiedi loro qualcosa di ciò che dicono esse ti manifestano una cosa sola e sempre la stessa. E una volta che sia messo in iscritto, ogni discorso arriva alle mani di tutti, tanto di chi l’intende tanto di chi non ci ha nulla [e] a che fare; né sa a chi gli convenga parlare e a chi no. Prevaricato ed offeso oltre ragione esso ha sempre bisogno che il padre gli venga in aiuto, perché esso da solo non può difendersi né aiutarsi. FEDR. Ancora hai perfet-[276a] tamente ragione. SOCR. E che? Vogliamo noi considerare un’altra specie di discorso, fratello di questo scritto, ma legittimo, e vedere in che modo nasce e di quanto è migliore e più efficace dell’altro? FEDR. Che discorso intendi e qual è la sua origine? SOCR. Il discorso che è scritto con la scienza nell’anima di chi impara: questo può difendere se stesso, e sa a chi gli convenga parlare e a chi tacere. FEDR. Intendi tu il discorso di chi sa, vivente e animato e del quale quello che è scritto potrebbe dirsi giustamente un’immagine?

[b] LXI. SOCR. Sì, proprio questo. Ed ora dimmi. - Forse il contadino giudizioso che avesse alcuni semi che gli stanno a cuore e da cui volesse dei frutti, li seminerebbe con tutta serietà in estate, nei "giardini d’Adone" e rigongolerebbe attendendosi i bei frutti in otto giorni? O piuttosto non lo farà per gioco e per solennizzare la festa, ammesso pure che lo faccia? Mentre per i semi per i quali ha davvero serie intenzioni li seminerà nel terreno adatto servendosi della tecnica agricola, e si rallegrerà se quanti ne ha seminati verranno a maturazione in otto mesi? FEDR. Ma certo così, o Socrate; e nel se-[c] condo caso lo farà con intenzioni serie, nel primo caso no, come dici tu. SOCR. E diremo ora che chi ha la conoscenza del bello e del giusto è meno giudizioso, riguardo le sue sementi, del contadino? FEDR. Assolutamente no. SOCR. Allora non le scriverà con intenzioni serie nell’acqua nera, seminandole mediante la penna con parole che non possano parlare a propria difesa, né possono insegnare in modo sufficiente il vero. FEDR. Non è certo probabile [d] che le scriva. SOCR. No, non lo è. Ma egli spargerà le sue sementi nei giardini letterari, io credo, e scriverà, quando scriva, solo per gioco, al fine di raccogliere un tesoro di ricordi per suo uso, contro la "vecchiaia che porta oblio" quando essa giunga, e per uso di chiunque si metta sulla stessa orma; e gioirà mirando i teneri germogli rinverdire. E quando gli altri si daranno a divertimenti diversi, affogandosi nei banchetti e in quant’altre gioie che s’accompagnano a questi, lui, invece, probabilmente vivrà degli svaghi che io dico. FEDR. Bellissimo svago [e] descrivi, o Socrate, di fronte agli altri sciocchi, lo svago di potersi dilettare delle parole, fantasticando discorsi sulla giustizia e su le altre virtù che tu dici! SOCR. Mio caro Fedro, è proprio così. Ma molto più bello, io penso, è occuparsene seriamente quando usando l’arte della dialettica e prendendo un’anima congeniale vi si piantano è vi si seminano parole con scientifica consapevolezza. Le quali sono sempre in grado di venire in aiuto a se stesse e a [277a] coloro che le hanno seminate e non sono sterili; ma poiché racchiudono in sé un germe da cui nuove parole germogliano in altre indoli esse sono capaci di rendere questo seme immortale, e rendono beato chi lo possiede, quanto può esserlo un umano FEDR. Oh! Il modo che dici è molto più bello!

PLATONE, MENONE (80d-86c) - LA MISSIONE DEL FILOSOFO

SOCR. So bene [c] perché mi hai paragonato a una torpedine. MEN. Per quale ragione, secondo te? SOCR. Perché a mia volta ti paragoni a qualcosa. So bene che tutte le persone belle godono ad esser paragonate: da simili immagini traggono vantaggio, poiché, credo, belle sono le immagini delle persone belle. Io, invece, non ti paragonerò a nulla. Quanto a me, se la torpedine fa intorpidire gli altri perché torpida essa stessa, io allora le somiglio; se no, no, perché non è che io sia certo e faccia dubitare gli altri, ma io più di chiunque altro dubbioso, fo sì che anche gli altri siano [d] dubbiosi. E così, tornando alla virtù, io non so che cosa essa sia; tu, forse, lo sapevi prima di toccare me: ora, invece, sei divenuto simile a uno che non sa. Comunque voglio cercare e indagare con te cosa essa sia.

XIV. MEN. Ma in quale modo, Socrate, andrai cercando quello che assolutamente ignori? E quale delle cose che ignori farai oggetto di ricerca? E se per un caso l’imbrocchi, come farai ad accorgerti che è proprio quella che cercavi, [e] se non la conoscevi? SOCR. Capisco quel che vuoi dire, Menone! Vedi un po’ che bell’argomento eristico proponi! l’argomento secondo cui non è possibile all’uomo cercare né quello che sa né quello che non sa: quel che sa perché conoscendolo non ha bisogno di cercarlo; quel che non sa perché neppure sa cosa cerca. MEN. E non ti [81a] sembra, Socrate, che sia questo un ragionamento assai ben condotto? SOCR. A me no! MEN. Dimmi perché! SOCR. Certo! Perché ho sentito dire da uomini e donne assai addottrinati nelle cose divine... MEN. Cosa dicevano? SOCR. Cose vere, mi sembra, e belle. MEN. Quali? e chi sono coloro che le dissero? SOCR. Sacerdoti e sacerdotesse, quelli a cui stava a cuore saper rendere ragione del proprio ministero. E quelle stesse cose dice [b] anche Pindaro e molti altri poeti, i poeti divini. E questo dicono - ma vedi se ti sembra che dicano il vero -; dicono, dunque, che l’anima umana è immortale, e che ora essa ha un suo compimento - il che si dice morire -, ora rinasce, ma che mai essa va distrutta; ecco perché, dicono, bisogna trascorrere la vita il più santamente possibile,

                                        poiché Persefone, a quelli che hanno già pagato il debito
                                        dei loro antichi peccati, giunto il nono anno, di nuovo
                                        l’anima loro rimanda sù in alto verso il sole;
                                        [c] da tali anime i re illustri rinascono
                                        e gli uomini potenti per forza o grandi per sapienza,
                                        che per tutto il tempo futuro sono, tra i mortali,
                                        chiamati eroi senza macchia.

XV. L’anima, dunque, poiché immortale e più volte rinata, avendo veduto il mondo di qua e quello dell’Ade, in una parola tutte quante le cose, non c’è nulla che non abbia appreso. Non v’è, dunque, da stupirsi se può fare riemergere alla mente ciò che prima conosceva della virtù e di tutto il resto. Poiché, d’altra parte, la natura tutta [d] è imparentata con se stessa e l’anima ha tutto appreso, nulla impedisce che l’anima, ricordando (ricordo che gli uomini chiamano apprendimento) una sola cosa, trovi da sé tutte le altre, quando uno sia coraggioso e infaticabile nella ricerca. Sì, cercare ed apprendere sono, nel loro complesso, reminiscenza [anamnesi]! Non dobbiamo dunque affidarci al ragionamento eristico: ci renderebbe pigri ed esso suona dolce solo alle orecchie della gente senza vigore; [e] il nostro, invece, rende operosi e tutti dediti alla ricerca; convinto d’essere nel vero, desidero cercare con te cosa sia virtù. MEN. Sì, Socrate, ma in che senso dici che non apprendiamo e che quello che denominiamo apprendere è reminiscenza? Puoi insegnarmi che sia davvero così? SOCR. L’ho detto, Menone, poco fa che sei capace [82a] di tutto! Certo, mi chiedi ora s’io ti possa insegnare, proprio a me che sostengo non esistere insegnamento, ma reminiscenza, per vedermi cadere sùbito in contraddizione con me stesso. MEN. No, per Zeus, Socrate, non avevo affatto questa intenzione, ma l’ho fatto per abitudine. E allora, se puoi, comunque sia, dimostrami che davvero è così, dimostramelo! SOCR. Non è certo facile, ma, per amor tuo, ugualmente mi c’impegno. Chiama uno di questi molti servi del tuo séguito, quello che vuoi, sì che proprio [b] in lui possa darti la dimostrazione che desideri. MEN. Benissimo. [a un servo] Vieni qua! SOCR. E’ greco, e parla greco? MEN. Alla perfezione: è nato in casa mia. SOCR. Sta attento ora se ti sembra ch’egli si ricordi o se apprenda da me. MEN. Starò attento.

XVI. SOCR. [traccia un quadrato] Dimmi, ragazzo, riconosci in questo uno spazio quadrato? SERVO. Sì. SOCR. [c] E sai che uno spazio quadrato ha uguali tutte queste linee, che sono in numero di quattro? SERVO. Senza dubbio. SOCR. E che uguali sono anche queste linee che lo intersecano a mezzo? SERVO. Sì. SOCR. E non può essere simile spazio maggiore o minore? SERVO. Certo! SOCR. Ammesso che un lato sia di due piedi e di due anche il lato adiacente, quanti piedi sarebbe l’intero? Vedi un po’: se un lato fosse di due piedi e quest’altro di uno solo, non è vero che lo spazio sarebbe di una volta due piedi? SERVO. Sì. SOCR. Ma siccome è due piedi [d] anche da questa parte, non risulta di due volte due? SERVO. Risulta di due volte due. SOCR. Quanto fa due volte due piedi? Calcola e dimmi il risultato. SERVO. Quattro, Socrate. SOCR. E potrebbe esservi uno spazio doppio di questo, ma simile a questo, avente tutti e quattro i lati uguali? SERVO. Sì. SOCR. E di quanti piedi sarà? SERVO. Otto. SOCR. Sù via, allora, prova a dirmi quanto [e] sia lungo ciascun lato. Se in questo il lato è di due piedi, quanto sarà il lato di quello doppio? SERVO. Evidentemente il doppio, Socrate. SOCR. Vedi, Menone, che non gl’insegno nulla, ma su tutto pongo solo domande! Egli crede ora di sapere quale sia la lunghezza del lato di un quadrato di otto piedi. Non ti pare? MEN. Sì. SOCR. E lo sa davvero? MEN. Evidentemente no! SOCR. Crede, appunto, che questo lato sia il doppio del precedente? MEN. Sì.

XVII. SOCR. Sta a vedere com’egli via via rammenti esattamente come si deve [rivolto al servo] E tu, dimmi: affermi che un lato doppio dia luogo ad una superficie [83a] due volte più grande? E mi spiego: non parlo di una superficie che sia lunga da una parte, breve dall’altra, ma di una superficie come questa, uguale da tutte le parti, solo che doppia, e cioè di otto piedi. Vedi un po’ se ancora ti sembra che debba avere il lato doppio. SERVO. Secondo me sì. SOCR. Questo lato non diverrà doppio se, prolungandolo, ve ne aggiungiamo un altro di eguale grandezza? SERVO. Senza dubbio. SOCR. E dici che su questa nuova linea si costruirà una superficie di otto piedi, se tracciamo quattro linee uguali? SERVO. Sì. SOCR. Disegnamo, [b] quindi, quattro linee uguali a questa. E’ questa, no?, la superficie che sostieni essere di otto piedi [A I L M]. SERVO. Esattamente. SOCR. Ma in tale superficie non entrano quattro quadrati uguali al primo, che è di quattro piedi? SERVO. Sì. SOCR. E quanto è? Non è quattro volte tanto? SERVO. Come no? SOCR. Ma ciò che è quattro volte più grande di altro, è forse il doppio? MEN. No, per Zeus! SOCR. Quante volte, allora, è più grande? SERVO. Il quadruplo. SOCR. Raddoppiando, dunque, il [c] lato, non ottieni ragazzo mio, una superficie doppia, ma quadrupla. SERVO. E’ vero! SOCR. E quattro per quattro fa sedici. No? SERVO. Sì! SOCR. Con quale linea otterremo, dunque, una superficie di otto piedi? Non otteniamo da questa linea [A I] una superficie quadrupla rispetto alla prima? SERVO. Dico di sì. SOCR. E dalla metà di questa linea si ottiene una superficie di quattro piedi? SERVO. Sì. SOCR. E sia! La superficie di otto piedi non è, dunque, doppia rispetto a quella di quattro e la metà di quella di sedici? SERVO. Sì. SOCR. Non si verrà, dunque, costituendo tale spazio con una [d] linea minore di questa [A I], e maggiore di quella [A B]? O no? SERVO. A me par di sì. SOCR. E va bene, rispondi sempre come sembra a te! Dimmi: questa linea [A B] non era di due piedi e quest’altra [A I] di quattro? SERVO. Sì. SOCR. Ma allora il lato di una superficie di otto piedi deve essere maggiore di quello di una superficie di due piedi e minore di quello di una di quattro. SERVO. Necessariamente. SOCR. Cerca, dunque, di dirmi che [e] lunghezza deve avere. SERVO. Tre piedi. SOCR. Se dev’essere di tre piedi dobbiamo aggiungere a questa linea [A B] la metà di essa [B P] per cui sarà, appunto, di tre piedi [A P]; la prima linea [A B] è, infatti, di due piedi e quest’altra [B P] di uno. E così, da quest’altra parte, abbiamo una linea di due piedi [P Q] e una di un piede [Q R]. In tal modo si forma lo spazio quadrato di cui parli. SERVO. Sì. SOCR. Ma se questo lato è di tre piedi e di tre piedi è quest’altro lato, l’intero spazio [A P R S] non sarà tre volte tre piedi? SERVO. Sembra. SOCR. E tre volte tre piedi quanto fa? SERVO. Nove. SOCR. Ma perché la superficie fosse il doppio della prima, di quanti piedi doveva essere? SERVO. Di otto. SOCR. Da una di tre piedi non può dunque costruirsi un quadrato la cui superficie sia di otto piedi. SERVO. No, certo! SOCR. Da quale linea allora? Cerca di rispondermi con preci-[84a] sione: e se non vuoi fare il calcolo numerico, indicacelo! SERVO. Per Zeus, Socrate, non lo so davvero!

XVIII. SOCR. Ti rendi conto, Menone, di quanto cammino egli abbia già fatto sulla via della reminiscenza? Dapprima non sapeva quale fosse il lato di un quadrato la cui superficie sia di otto piedi; neppure ora lo sa, ma prima credeva di saperlo e rispondeva con quella sicurezza propria di chi sa, né ombra di dubbio lo sfiorava; ora è [b] dubbioso, e, non sapendo, neppure crede di sapere. MEN. E’ vero! SOCR. Non si trova, dunque, adesso in una condizione migliore rispetto a ciò che ignorava? MEN. Sembra anche a me! SOCR. Facendolo dubitare, intorpidendolo, come fa la torpedine, lo abbiamo forse danneggiato? MEN. Non mi pare. SOCR. Anzi, l’abbiamo non poco aiutato, sembra, a trovare la via della verità. E ora, proprio perché non sa, ricercherà con piacere; prima, invece, [c] con tutta facilità avrebbe spesso, e di fronte a molti, sostenuto che per raddoppiare un quadrato si deve raddoppiare il lato. MEN. E’ probabile. SOCR. Credi allora che si sarebbe messo a cercare e ad apprendere quel che pensava di sapere, pur non sapendolo, se prima non cadeva in dubbio, e se, rendendosi conto di non sapere, non fosse stato punto dal desiderio di sapere? MEN. Non mi sembra, Socrate. SOCR. Gli ha, dunque, giovato il suo intorpidimento? MEN. Mi pare. SOCR. Osserva ora come egli, con l’aiuto di questo suo dubbio, cercando insie-[d] me a me, riuscirà a trovare, mentre io non faccio altro che interrogare senza insegnargli nulla. Sta comunque attento se per caso mi dovessi cogliere a insegnargli o a spiegargli qualcosa, invece di fargli esprimere mediante le mie domande il suo proprio pensiero!

XIX. [rivolto al servo] E ora dimmi: non è questo uno spazio di quattro piedi [A B C D]? Comprendi? SERVO. Sì. SOCR. Possiamo aggiungervene un altro uguale [B I N C] ? SERVO. Sì. SOCR. E ancora un terzo [C N L O], uguale a ciascuno degli altri due? SERVO. Sì. SOCR. E riempire quest’angolo che resta vuoto [D C O M]? SERVO. Certo! SOCR. Non avremo così quattro superfici quadrate uguali? SERVO. Sì. SOCR. [e] Ebbene, quante volte, presi tutti insieme [A I L M], i quattro quadrati sono più grandi di ciascuno d’essi? SERVO. Quattro volte. SOCR. A noi però serviva una superficie doppia: ricordi no? SERVO. Certamente. SOCR. E questa linea che tracciamo da un angolo all’altro di [85a] ciascun quadrato, non li taglia in due parti uguali? SERVO. Sì. SOCR. E non sono forse, queste, quattro linee uguali che circoscrivono questa superficie? SERVO. Lo sono. SOCR. Guarda un po’: qual è la dimensione di questa superficie? SERVO. Non capisco. SOCR. Ciascuna delle quattro linee non taglia in due parti uguali ciascuno dei quattro quadrati? O no? SERVO. Sì. SOCR. E quante di queste metà vi sono all’interno di questo quadrato [B D O N]? SERVO. Quattro. SOCR. E in quest’altro quadrato [A B C D]? SERVO. Due. SOCR. E cosa è il quattro in rapporto al due? SERVO. Il doppio. SOCR. Quanti [b] sono, dunque, i piedi di questo quadrato [B D O N]? SERVO. Otto. SOCR. E su quale linea è costruito? SERVO. Su questa [D B]. SOCR. Cioè su quella che va dall’uno all’altro angolo del quadrato di quattro piedi [A B C D]? SERVO. Sì. SOCR. Codesta linea i sofisti la chiamano diametro. E, se tale è il suo nome, diremo, o servitorello di Menone, che, come tu sostieni, è sulla diagonale che si costruisce la superficie doppia. SERVO. Esattamente, Socrate.

XX. SOCR. Che te ne sembra, Menone? Nelle sue risposte ha mai espresso una sola opinione che non fosse [c] sua propria? MEN. No, egli ha cavato tutto da sé. SOCR. Eppure, come dicevamo poco fa, non sapeva nulla. MEN. E’ vero. SOCR. E tali opinioni erano in lui, o no? MEN. Sì. SOCR. Ma allora, in chi non sa sono insite opinioni vere sulle stesse cose che ignora? MEN. Sembra. SOCR. Tali opinioni sono emerse ora, sollevate in lui come in un sogno, e se ripetutamente lo s’interrogasse sugli stessi argomenti e da punti di vista diversi, puoi star sicuro che alla fine ne avrebbe scienza non meno esatta di chiun-[d] que altro. MEN. Sembra. SOCR. Senza, dunque, che nessuno gl’insegni, ma solo in virtù di domande giungerà al sapere avendo ricavato lui, da sé, la scienza? MEN. Sì. SOCR. Ma ricavar da sé, in sé, la propria scienza, non è ricordare? MEN. Senza dubbio. SOCR. E la scienza che ora possiede: o l’ha acquisita in un certo tempo o la possiede da sempre. MEN. Sì. SOCR. Se la possiede da sempre, egli sa da sempre; se l’ha fatta propria in un qualche tempo, ciò non è sicuramente avvenuto nella presente vita. Vi è forse qualcuno che a questo ragazzo ha [e] insegnato i primi elementi della geometria? Nello stesso modo si comporterà relativamente a tutta la scienza geometrica e a tutte le altre discipline. Vi è forse qualcuno che gli abbia insegnato tutto? Lo saprai certo, tanto più ch’egli è nato e cresciuto in casa tua! MEN. So benissimo che non gli ha insegnato nessuno. SOCR. Ma ha o non ha tali sue opinioni? MEN. Incontestabilmente, Socrate, sembra che le abbia.

XXI. SOCR. E se non le ha acquisite nella presente vita, non è già di per sé evidente che le possedeva, e che le ap-[86a] prese in un altro tempo? MEN. Evidente! SOCR. E non è forse questo il tempo in cui non era ancora uomo? MEN. Sì. SOCR. Se, dunque, nel suo tempo umano e nel tempo in cui non era uomo, saranno in lui opinioni vere, che ridestate dalle interrogazioni divengono scienze, non dovrà l’anima sua averle apprese da sempre? poiché, evidentemente, egli "è" per tutto il tempo, sia quando è uomo sia quando non lo è. MEN. Evidente. SOCR. [b] Se, dunque sempre è nella nostra anima la verità degli enti tw=n o)/ntwn [tòn ònton], immortale deve essere l’anima, per cui, coraggiosamente, non si deve porre mano a ricercare e a ridestare nella memoria ciò che ora ti càpita di non sapere, e che, invece, è un dimenticare? MEN. Non so come, ma, Socrate, mi sembra che tu dica bene. SOCR. Anche a me, Menone! Forse su altri punti del discorso non mi sentirei d’esser tanto sicuro, ma per questo, che, cioè, pensando sia quasi un dovere cercare ciò che non si sa, diverremmo migliori, più forti, meno pigri, che se ritenessimo impossibile trovare e non dover cercare quello [c] che non sappiamo, per questo, se ne fossi capace, combatterei con forza, con la parola e con i fatti. MEN. Anche in questo, Socrate, mi sembra che tu dica bene.

 

PLATONE, REPUBBLICA (514a-519d) - LA MISSIONE DEL FILOSOFO

[514a] I. - In séguito, continuai, paragona la nostra natura, per ciò che riguarda educazione e mancanza di educazione, a un’immagine come questa. Dentro una dimora sotterranea a forma di caverna, con l’entrata aperta alla luce e ampia quanto tutta la larghezza della caverna, pensa di vedere degli uomini che vi stiano dentro fin da Fanciulli, incatenati gambe e collo, sì da dover restare fermi e da [b] poter vedere soltanto in avanti, incapaci, a causa della catena, di volgere attorno il capo. Alta e lontana brilli alle loro spalle la luce d’un fuoco e tra il fuoco e i prigionieri corra rialzata una strada. Lungo questa pensa di vedere costruito un muricciolo, come quegli schermi che i burattinai pongono davanti alle persone per mostrare al di sopra di essi i burattini. - Vedo, rispose. - Immagina di vedere uomini che portano lungo il muricciolo oggetti [c] di ogni sorta sporgenti dal margine, e statue e altre [515a] figure di pietra e di legno, in qualunque modo lavorate; e, come è naturale, alcuni portatori parlano, altri tacciono. - Strana immagine è la tua, disse, e strani sono quei prigionieri. - Somigliano a noi, risposi; credi che tali persone possano vedere, anzitutto di sé e dei compagni, altro se non le ombre proiettate dal fuoco sulla parete della caverna che sta loro di fronte? - E come possono, replicò, se sono costretti a tenere immobile il [b] capo per tutta la vita? - E per gli oggetti trasportati non è lo stesso? - Sicuramente. - Se quei prigionieri potessero conversare tra loro, non credi che penserebbero di chiamare oggetti reali le loro visioni? - Per forza. - E se la prigione avesse pure un’eco dalla parete di fronte? Ogni volta che uno dei passanti facesse sentire la sua voce, credi che la giudicherebbero diversa da quella dell’ombra che passa? - Io no, per Zeus!, [c] rispose. - Per tali persone insomma, feci io, la verità non può essere altro che le ombre degli oggetti artificiali. - Per forza, ammise. - Esamina ora, ripresi, come potrebbero sciogliersi dalle catene e guarire dall’incoscienza. Ammetti che capitasse loro naturalmente un caso come questo: che uno fosse sciolto, costretto improvvisamente ad alzarsi, a girare attorno il capo, a camminare e levare lo sguardo alla luce; e che così facendo provasse dolore e il barbaglio lo rendesse incapace di scor-[d] gere quegli oggetti di cui prima vedeva le ombre. Che cosa credi che risponderebbe, se gli si dicesse che prima vedeva vacuità prive di senso, ma che ora, essendo più vicino a ciò che è ed essendo rivolto verso oggetti aventi più essere, può vedere meglio? e se, mostrandogli anche ciascuno degli oggetti che passano, gli si domandasse e lo si costringesse a rispondere che cosa è? Non credi che rimarrebbe dubbioso e giudicherebbe più vere le cose che vedeva prima di quelle che gli fossero mostrate adesso? - Certo, rispose.

[e] II. - E se lo si costringesse a guardare la luce stessa, non sentirebbe male agli occhi e non fuggirebbe volgendosi verso gli oggetti di cui può sostenere la vista? e non li giudicherebbe realmente più chiari di quelli che gli fossero mostrati? - E’ così - rispose. - Se poi, continuai, lo si trascinasse via di lì a forza, su per l’ascesa scabra ed erta, e non lo si lasciasse prima di averlo tratto alla luce del sole, non ne soffrirebbe e non s’irriterebbe [516a] di essere trascinato? E, giunto alla luce, essendo i suoi occhi abbagliati, non potrebbe vedere nemmeno una delle cose che ora sono dette vere. - Non potrebbe, certo, rispose, almeno all’improvviso. - Dovrebbe, credo, abituarvici, se vuole vedere il mondo superiore. E prima osserverà, molto facilmente, le ombre e poi le immagini degli esseri umani e degli altri oggetti nei loro riflessi nell’acqua, e infine gli oggetti stessi; da questi poi, volgendo lo sguardo alla luce delle stelle e della luna, [b] potrà contemplare di notte i corpi celesti e il cielo stesso più facilmente che durante il giorno il sole e la luce del sole. - Come no? - Alla fine, credo, potrà osservare e contemplare quale è veramente il sole, non le sue immagini nelle acque o su altra superficie, ma il sole in se stesso, nella regione che gli è propria. - Per forza, disse. - Dopo di che, parlando del sole, potrebbe già concludere che è esso a produrre le stagioni e gli anni e a governare tutte le cose del mondo visibile, e ad essere [c] causa, in certo modo, di tutto quello che egli e i suoi compagni vedevano. - E’ chiaro, rispose, che con simili esperienze concluderà così. - E ricordandosi della sua prima dimora e della sapienza che aveva colà e di quei suoi compagni di prigionia, non credi che si sentirebbe felice del mutamento e proverebbe pietà per loro? - Certo. - Quanto agli onori ed elogi che eventualmente si scambiavano allora, e ai premi riservati a chi fosse più acuto nell’osservare gli oggetti che passavano e più ram-[d] mentasse quanti ne solevano sfilare prima e poi e insieme, indovinandone perciò il successivo, credi che li ambirebbe e che invidierebbe quelli che tra i prigionieri avessero onori e potenza? o che si troverebbe nella condizione detta da Omero e preferirebbe "altrui per salario servir da contadino, uomo sia pur senza sostanza", e patire di tutto piuttosto che avere quelle opinioni e vivere in quel modo? - Così penso anch’io, rispose; accet-[e] terebbe di patire di tutto piuttosto che vivere in quel modo. - Rifletti ora anche su quest’altro punto, feci io. Se il nostro uomo ridiscendesse e si rimettesse a sedere, sul medesimo sedile, non avrebbe gli occhi pieni di tenebra, venendo all’improvviso dal sole? - Sì, certo, rispose. - E se dovesse discernere nuovamente quelle ombre e contendere con coloro che sono rimasti sempre prigionieri, nel periodo in cui ha la vista offuscata, prima [517a] che gli occhi tornino allo stato normale? e se questo periodo in cui rifà l’abitudine fosse piuttosto lungo? Non sarebbe egli allora oggetto di riso? e non si direbbe di lui che dalla sua ascesa torna con gli occhi rovinati e che non vale neppure la pena di tentare di andar sù? E chi prendesse a sciogliere e a condurre sù quei prigionieri, forse che non l’ucciderebbero, se potessero averlo tra le mani e ammazzarlo? - Certamente, rispose.

III. - Tutta quest’immagine, caro Glaucone, continuai, [b] si deve applicarla al nostro discorso di prima: dobbiamo paragonare il mondo conoscibile con la vista alla dimora della prigione, e la luce del fuoco che vi è dentro al potere del sole. Se poi tu consideri che l’ascesa e la contemplazione del mondo superiore equivalgono all’elevazione dell’anima al mondo intelligibile, non concluderai molto diversamente da me, dal momento che vuoi conoscere il mio parere. Il dio sa se corrisponde al vero. Ora, ecco il mio parere: nel mondo conoscibile, punto estremo e dif-[c] ficile a vedersi è l’idea del bene; ma quando la si è veduta, la ragione ci porta a ritenerla per chiunque la causa di tutto ciò che è retto e bello; e nel mondo visibile essa genera la luce e il sovrano della luce, nell’intelligibile largisce essa stessa, da sovrana, verità e intelletto. E chi vuole condursi saggiamente in privato o in pubblico deve vederla. - Sono d’accordo anch’io, rispose, come posso. - Sù, ripresi, sii d’accordo con me anche su quest’altro punto e non stupirti che chi è giunto fino a quest’altezza non voglia occuparsi delle cose umane, ma che la sua anima sia continuamente stimolata a vivere in alto. E’ natu-[d] rale che sia così, se anche per questo vale l’immagine di prima. - E’ naturale, rispose. - E credi che ci si possa stupire, ripresi, se uno, passando da visioni divine alle cose umane, fa cattiva figura e appare ben ridicolo, perché la sua vista è ancora offuscata? e se, prima ancora di avere rifatto l’abitudine a quella tenebra recente, viene costretto a contendere nei tribunali o in qualunque altra sede discutendo sulle ombre della giustizia o sulle copie che danno luogo a queste ombre, e a battersi sull’inter-[e] pretazione che di questi problemi da chi non ha mai veduto la giustizia in sé? - Non ci sì può stupire affatto, [518a] rispose. - Ma una persona assennata, feci io, si ricorderebbe che gli occhi sono soggetti a due specie di perturbazioni, e per due motivi, quando passano dalla luce alla tenebra e dalla tenebra alla luce. E se pensasse che questi medesimi fatti si producono pure per l’anima, quando ne vedesse una turbata e incapace di visione alcuna, non si metterebbe a ridere scioccamente, ma cercherebbe di sapere se, venendo da una vita più splendida, sia ottenebrata perché disabituata; o se, procedendo dall’ignoranza a una condizione di maggiore splendore, si trovi ad essere trop-[b] po abbagliata. E così direbbe l’una felice della sua condizione e della sua vita, e avrebbe pietà dell’altra. E se volesse riderci sopra, il suo riso sarebbe meno ridicolo di quello che colpirebbe l’anima che viene dall’alto, dalla luce. - Sì, rispose, parli a modo.

IV. - Ora, ripresi, se questa è la verità, dobbiamo trarne la seguente conclusione: l’educazione non è proprio come la definiscono taluni che ne fanno professione. Essi [c] dicono che, essendo l’anima priva di scienza, sono loro che la istruiscono, come se in occhi ciechi ponessero la vista. - Lo dicono, sì, rispose. - Invece, continuai, il presente discorso vuole significare che questa facoltà insita nell’anima di ciascuno e l’organo con cui ciascuno apprende, si devono staccare dal mondo della generazione e far girare attorno insieme con l’anima intera, allo stesso modo che non è possibile volgere l’occhio dalla tenebra allo splendore se non insieme con il corpo tutto; e questo si deve fare finché l’anima divenga capace di resistere alla contemplazione di ciò che è e della parte sua più splendida. [d] In questo consiste, secondo noi, il bene. No? - Sì. - C’è dunque, feci io, un’arte apposita di volgere attorno quell’organo, e nel modo più facile ed efficace. Non è l’arte di infondervi la vista: quell’organo già la possiede, ma non è rivolto dalla parte giusta e non guarda dove dovrebbe; e a quell’arte spetta appunto di occuparsi di questa sua conversione. - Sembra di sì, rispose. - Ebbene, le altre che si dicono virtù dell’anima forse si avvicinano in certo modo a quelle del corpo. Ché realmente, anche se non vi sono dentro prima, forse vi vengono infuse [e] più tardi dalle abitudini e dagli esercizi. Ma la virtù dell’intelligenza è propria più di ogni altra, come pare, di un elemento più divino, che non perde mai il suo potere e che, secondo come lo si rivolge, è utile e vantaggioso [519a] o inutile e dannoso. Non hai mai pensato quanto sia penetrante lo sguardo dell’animuccia propria dei cosiddetti malvagi sapienti? e quanto acutamente discerna gli oggetti cui è rivolta, appunto perché è dotata di vista non mediocre, ma è costretta a servire alla loro cattiveria sì che i mali da essa prodotti sono tanto più numerosi quanto più acuto è il suo sguardo? - Senza dubbio, rispose. - Supponiamo dunque, continuai, che, con un’operazione eseguita fin dall’infanzia, questa natura così formata fosse amputata tutto intorno di quella sorta di masse plumbee che appartengono al mondo della generazione e che le [b] stanno attaccate addosso con gli alimenti, i piaceri e simili golosità, tutte cose che fanno volgere in giù lo sguardo dell’anima. Se ne fosse stata liberata e fosse stata volta alle cose vere, questa medesima natura, di questi medesimi uomini, avrebbe potuto vedere anche quelle, così come vede gli oggetti ai quali è rivolta ora, assai acutamente. - E’ ben naturale, rispose. - E non è naturale, ripresi, anzi non è conseguenza necessaria delle nostre parole che né le persone non educate e inesperte del vero né quelle cui si è permesso di consacrare tutta la vita all’educazione [c] potranno mai amministrare bene uno stato? quelle perché nella loro vita mancano di una mèta cui mirare compiendo tutte le loro azioni private e pubbliche, queste perché non le compiranno spontaneamente, convinte di abitare ancora da vive nelle isole dei beati? - E’ vero, rispose. - E’ dunque cómpito nostro, dissi, cómpito proprio dei fondatori, quello di costringere le migliori nature ad accostarsi a quella disciplina che prima abbiamo [d] definita la massima, vedere il bene e fare quell’ascesa. E quando sono salite e l’hanno visto pienamente, non dobbiamo permettere loro ciò che si permette ora. - Che cosa? - Rimanere colà, feci io, senza voler ridiscendere presso quei prigionieri e partecipare delle fatiche e degli onori del loro mondo, a prescindere dalla minore o maggiore loro importanza. - Ma, rispose, dovremo veramente fare ingiustizia a queste nature e farle vivere peggio, quando possono vivere meglio?

 

PLATONE, REPUBBLICA (508C-511e) - DALLE COSE ALLE IDEE

XIX. - A quale dunque tra gli dèi del cielo puoi attribuire questo potere? un dio la cui luce permette alla nostra vista di vedere nel miglior modo e alle cose visibili di farsi vedere? - Quello, rispose, che tu e gli altri riconoscete: è chiaro che la tua domanda si riferisce al sole. - Ora, il rapporto tra la vista e questo dio non è per natura così? - Come? - La vista, né come facoltà in se stessa né come organo in cui ha sede e che chiamiamo [b] occhio, non è il sole. - No, certamente, - Eppure, a mio parere, tra gli organi dei sensi è quello che più ricorda nell’aspetto il sole. - Sì, certo. - E la facoltà di cui dispone non l’ha perché dispensata dal sole, come un fluido che filtra in essa? - Senza dubbio. - E non è vero anche che il sole non è la vista, ma, essendone causa, è da essa stessa veduto? - E’ così, ammise. - Puoi dire dunque, feci io, che io chiamo il sole prole [c] del bene, generato dal bene a propria immagine. Ciò che nel mondo intelligibile il bene è rispetto all’intelletto e agli oggetti intelligibili, nel mondo visibile è il sole rispetto alla vista e agli oggetti visibili. - Come?, fece, ripetimelo. - Non sai, ripresi, che gli occhi, quando uno non li volge più agli oggetti rischiarati nei loro colori dalla luce diurna, ma a quelli rischiarati dai lumi notturni, si offuscano e sembrano quasi ciechi, come se non fosse nitida in loro la vista? - Certamente, rispose. - Ma [d] quando, credo, uno li volge agli oggetti illuminati dal sole, vedono distintamente e la vista, che ha sede in questi occhi medesimi, appare nitida. - Sicuro! - Allo stesso modo considera anche il caso dell’anima, così come ti dico. Quando essa si fissa saldamente su ciò che è illuminato dalla verità e dall’essere, ecco che lo coglie e lo conosce, ed è evidente la sua intelligenza; quando invece si fissa su ciò che è misto di tenebra e che nasce e perisce, allora essa non ha che opinioni e s’offusca, rivolta in sù e in giù, mutandole, le sue opinioni e rassomiglia a persona senza intelletto. - Le somiglia proprio. - Ora, que-[e] sto elemento che agli oggetti conosciuti conferisce la verità e a chi conosce dà la facoltà di conoscere, di’ pure che è l’idea del bene; e devi pensarla causa della scienza e della verità, in quanto conosciute. Ma per belle che siano ambedue, conoscenza e verità, avrai ragione se riterrai che diverso e ancora più bello di loro sia quell’elemento. E [509a] come in quell’altro àmbito è giusto giudicare simili al sole la luce e la vista, ma non ritenerle il sole, così anche in questo è giusto giudicare simili al bene ambedue questi valori, la scienza e la verità, ma non ritenere il bene l’una o l’altra delle due. La condizione del bene dev’essere tenuta in pregio ancora maggiore. - Straordinaria deve essere, rispose, la bellezza che gli attribuisci, se è il bene a conferire scienza e verità e se le supera in bellezza; perché dicendo "bene" non intendi certo riferirti al piacere. - Zitto, feci io; continua piuttosto a esaminare la sua [b] immagine, così. - Come? - Dirai, credo, che agli oggetti visibili il sole conferisce non solo la facoltà di essere visti, ma anche la generazione, la crescita e il nutrimento, pur senza essere esso stesso generazione. - E come potrebbe esserlo? - Puoi dire dunque che anche gli oggetti conoscibili non solo ricevono dal bene la proprietà di essere conosciuti, ma ne ottengono ancora l’esistenza e l’essenza, anche se il bene non è essenza, ma qualcosa che per dignità e potenza trascende l’essenza.

[c] XX. E Glaucone assai comicamente: - O Apollo, disse, che sovrumana eccellenza! - Sì, feci io, e ne sei tu responsabile, perché mi costringi a dire il mio parere su questo punto. - Non desistere, rispose; se non altro, riprendi almeno a spiegare la similitudine del sole, per vedere se lasci qualche lacuna. - Certo, replicai, ne lascio parecchie. - Non trascurarne nemmeno una, disse, per quan-to piccola. - Credo anzi, feci io, che saranno molte. Tuttavia, per quanto posso in questo momento, non ne lascerò apposta. - Il cielo te ne guardi!, disse. - Eb-[d]bene, ripresi, immagina che, come stiamo dicendo, siano essi due princìpi, e che reggano uno il genere e il mondo intelligibile, l’altro quello visibile. Mi esprimo così perché dicendo ‘mondo celeste’ non ti dìa l’impressione di sofisticare sul nome. Ti rendi conto di queste due specie, visibile e intelligibile? - Me ne rendo conto. - Supponi ora di prendere una linea bisecata in segmenti ineguali e, mantenendo costante il rapporto, dividi a sua volta ciascuno dei due segmenti, quello che rappresenta il genere visibile e quello che rappresenta il genere intelligibile; e, secondo la rispettiva chiarezza e oscurità, tu avrai, [e] nel mondo visibile, un primo segmento, le immagini. Intendo per immagini in primo luogo le ombre, poi i [510a] riflessi nell’acqua e in tutti gli oggetti formati da materia compatta, liscia e lucida, e ogni fenomeno simile, se comprendi. - Certo che comprendo. - Considera ora il secondo, cui il primo somiglia: gli animali che ci circondano, ogni sorta di piante e tutti gli oggetti artificiali. - Lo considero, rispose. - Non vorrai ammettere, feci io, che il genere visibile è diviso secondo verità e non verità, ossia che l’oggetto simile sta al suo modello come l’opinabile [b] sta al conoscibile? - Io sì, disse, certamente. - Esamina poi anche in quale maniera si deve dividere la sezione dell’intelligibile. - Come? - Ecco: l’anima è costretta a cercarne la prima parte ricorrendo, come a immagini, a quelle che nel caso precedente erano le cose imitate; e partendo da ipotesi, procedendo non verso un principio, ma verso una conclusione. Quanto alla seconda parte, quella che mette capo a un principio non ipotetico, è costretta a cercarla movendo dall’ipotesi e conducendo questa sua ricerca senza le immagini cui ricorreva in quell’altro caso, con le sole idee e per mezzo loro. - Non ho ben compreso, rispose, queste tue parole. - Ebbene, [c] ripresi, torniamoci sopra: comprenderai più facilmente quando si sarà fatta questa premessa. Tu sai, credo, che coloro che si occupano di geometria, di calcoli e di simili studi, ammettono in via d’ipotesi il pari e il dispari, le figure, tre specie di angoli e altre cose analoghe a queste, secondo il loro particolare campo d’indagine; e, come se ne avessero piena coscienza, le riducono a ipotesi e pensano che non meriti più renderne conto né a se stessi né ad [d] altri, come cose a ognuno evidenti. E partendo da queste, eccoli svolgere i restanti punti dell’argomentazione e finire, in piena coerenza, a quel risultato che si erano mossi a cercare. - Senza dubbio, rispose, questo lo so bene. - E quindi sai pure che essi si servono e discorrono di figure visibili, ma non pensando a queste, sì invece a quelle di cui queste sono copia: discorrono del quadrato in sé e della diagonale in sé, ma non di quella che tracciano, e [e] così via; e di quelle stesse figure che modellano e tracciano, figure che danno luogo a ombre e riflessi in acqua, si servono a loro volta come di immagini, per cercar di [511a] vedere quelle cose in sé che non si possono vedere se non con il pensiero, dianoeticamente.- E’ vero quello che dici, rispose.

 
XXI. - Ecco dunque che cosa intendevo per specie intelligibile, e dicevo che, ricercandola, l’anima è costretta a ricorrere a ipotesi, senza arrivare al principio, perché non può trascendere le ipotesi; essa si serve, come d’immagini, di quegli oggetti stessi di cui quelli della classe inferiore sono copie e che in confronto a questi ultimi sono ritenuti e stimati evidenti realtà. - Comprendo, disse, che ti [b] riferisci al mondo della geometria e delle arti che le sono sorelle. - Allora comprendi che per secondo segmento dell’intelligibile io intendo quello cui il discorso attinge con il potere dialettico, considerando le ipotesi non princìpi, ma ipotesi nel senso reale della parola, punti di appoggio e di slancio per arrivare a ciò che è immune da ipotesi, al principio del tutto; e, dopo averlo raggiunto, ripiegare attenendosi rigorosamente alle conseguenze che ne derivano, e così discendere alla conclusione senza assolu-[c] tamente ricorrere a niente di sensibile, ma alle sole idee, mediante le idee passando alle idee; e nelle idee termina tutto il processo. - Comprendo, rispose, ma non abbastanza. Mi sembra che tu parli di una operazione complessa. Comprendo però il tuo desiderio di precisare che quella parte dell’essere e dell’intelligibile che è contemplata dalla scienza dialettica è più chiara di quella contemplata dalle cosiddette arti, per le quali le ipotesi sono princìpi; e coloro che osservano gli oggetti delle arti sono costretti, sì, a osservarli con il pensiero senza ricorrere ai sensi, ma [d] poiché li esaminano senza risalire al principio, bensì per via d’ipotesi, a te sembrano incapaci d’intenderli, anche se questi oggetti sono intelligibili con un principio. E, a mio avviso, tu chiami pensiero dianoetico, ma non intelletto, la condizione degli studiosi di geometria e di simili dotti, come se il pensiero dianoetico venisse a essere qualcosa di intermedio tra l’opinione e l’intelletto. - Hai capito benissimo, feci io. Ora applicami ai quattro segmenti questi quattro processi che si svolgono nell’anima: applica l’intel-[e] lezione al più alto, il pensiero dianoetico al secondo, al terzo assegna la credenza e all’ultimo l’immaginazione; e ordinali proporzionalmente, ritenendo che essi abbiano tanta chiarezza quanta è la verità posseduta dai loro rispettivi oggetti. - Comprendo, rispose, sono d’accordo e li ordino come dici.

PLATONE, SOFISTA (253d-259d)

XXXIX. LO STR. Come dunque denomineremo quest’altra scienza, Teeteto? Forse che, per Zeus, noi inavvertitamente siamo venuti a cadere nella scienza degli uomini liberi e v’ha probabilità che ora, mentre stiamo cercando il sofista, prima del sofista abbiamo già scoperto il filosofo? TEET. Come dici? LO STR. Il suddividere per generi e [d] non credere che una specie che è identica sia invece diversa, né pensarla identica se invece è diversa, non diremo che appartiene alla scienza della dialettica? TEET. Sì, lo diremo. LO STR. Dunque chi è capace di fare quanto sopra è anche in grado di distinguere con esattezza una determinata ed unica nota caratteristica del reale fra molte altre di cui ciascuna sta come una unità separata dalle altre, una nota dico appartenente a tutte queste, e così molte, diverse fra loro, tutte circondate dal di fuori da una sola, e poi una sola di queste che inerisce con continuità a molte totalità di esse ed è in se stessa una unità continua, e ancora molte, distinte, e assolutamente non collegate fra loro.[e] Questo è in fin dei conti il saper distinguere per generi, vedendo dove ciascuno di essi può e dove non può entrare in comunicazione. TEET. E’ assolutamente questo. LO STR. E allora tu non attribuisci, io penso, questa arte dialettica a nessun altro che non sia il puro e il vero filosofo. TEET. E si potrebbe attribuirla ad altri? LO STR. Noi quindi troveremo il filosofo in questo luogo, ora e in futuro, [254a] se lo vorremo cercare, ed è cosa difficile vedere con chiarezza anche quest’uomo; ma è una difficoltà diversa da quella che presenta il sofista, questa che presenta il filosofo. TEET. Come? LO STR. Quello sfugge nella oscurità di ciò che non è, e vi si attacca con l’abilità che gli viene dall’esercizio, è pertanto difficile coglierlo ed individuarlo per la oscurità del luogo. Non è vero? TEET. Sembra di sì. LO STR. Il filosofo invece, il quale costantemente mediante i suoi ragionamenti si stringe alla natura propria di ciò che è, a sua volta non è per nulla agevole ad osservarsi a causa della luce di questa regione; infatti [b] gli occhi dell’anima della moltitudine non possono sopportare la vista del divino. TEET. Anche questo non è meno verosimile di quanto prima dicevi. LO STR. Il filosofo allora noi lo esamineremo con maggiore precisione fra poco, se ne avremo voglia ancora; quanto al sofista è chiaro, direi, che non bisogna lasciarlo andare prima di averlo studiato fino in fondo. TEET. Hai ragione.

XL. LO STR. Poiché dunque abbiamo convenuto che alcuni generi ammettono di entrare in comunicazione fra loro, altri no, e alcuni in brevi limiti, altri in una molteplicità di relazioni, e ancora ce ne sono alcuni che nulla impedisce [c] a che si colleghino a tutti gli altri in tutte le cose, noi tutti insieme, tiriamo a noi col nostro discorso ciò che ne segue e vediamo, non certo per tutti i generi, per non essere noi tutti messi in confusione dalla loro moltitudine, ma scegliendo alcuni fra quelli che sono detti i più importanti, vediamo prima di tutto che cosa è ciascuno di questi che sceglieremo, e poi vediamo quale potenza di comunicazione reciproca essi hanno, affinché, anche se non possiamo cogliere con perfetta chiarezza "ciò che è" e "ciò che non è", almeno non lasciamo in nulla incompleto su di essi il nostro discorso, per quanto è possibile fare ciò seguendo il metodo della nostra presente ricerca, sempre che in qualche modo sia permesso a noi che affermiamo [d] che "ciò che non è" è realmente ciò che non è, di uscirne senza gravi danni. TEET. Bisogna far così. LO STR. Tra i generi dunque, i più importanti sono quelli di cui noi abbiamo trattato poco fa, "ciò che è", in quanto tale, la quiete e il moto. TEET. Certo. LO STR. E noi affermiamo che due di questi non si possono mescolare fra loro. TEET. Sicuramente. LO STR. E "ciò che è" è mescolabile ad ambedue; ambedue infatti sono. TEET. Come no? LO STR. Quindi vengono ad essere tre. TEET. Certo. LO STR. Ciascuno di essi, allora, è diverso dagli altri due, e [e] identico a se stesso. TEET. Appunto. LO STR. Ma che cosa abbiamo noi mai inteso dire ora, dicendo ‘identico’ e ‘diverso’? Sono questi forse due generi, altri dai tre di prima, sempre necessariamente misti a quelli? Dobbiamo così ricercare su cinque e non su tre, per essere essi ap-[255a] punto cinque, oppure invece noi ci inganniamo chiamando coi nomi ‘identico’ e ‘diverso’ qualcuno di quei tre generi? TEET. Forse. LO STR. Ma il moto e la quiete non sono per niente né il diverso né l’identico. TEET. Perché? LO STR. Perché qualsiasi termine noi attribuiamo insieme sia alla quiete che al moto, questo termine non può indicare né l’uno né l’altro di essi due, quiete e moto. TEET. E perché? LO STR. Perché il moto starebbe e la quiete si muoverebbe. Uno dei due infatti, quale si sia, nell’un caso e nell’altro, sopravvenendo ad essi due, [b] costringerà l’altro a mutarsi nell’opposto, in quanto esso sarà venuto a partecipare del suo opposto. TEET. Proprio così. LO STR. Partecipano quindi ambedue dell’identico e del diverso. TEET. Sì. LO STR. Non diciamo dunque che il moto è l’identico o il diverso e neppure, d’altra parte, diciamo così della quiete. TEET. No. LO STR. Ma forse dobbiamo pensare come una cosa sola "ciò che è" e l’identico? TEET. Forse. LO STR. Ma se non significano nulla di diverso ‘ciò che è’ e ‘identico’, allora dicendo che sia il moto che la quiete, ambedue, sono, di nuovo noi [c] verremo così a dire che ambedue sono la stessa cosa. TEET. Questo è certamente impossibile. LO STR. E’ quindi impossibile che l’identico e "ciò che è" siano una cosa sola. TEET. Direi di sì. LO STR. Poniamo quindi come quarto genere oltre ai primi tre, l’identico? TEET. Certamente. LO STR. Ebbene? Dobbiamo dire che quinto è il diverso? O dobbiamo pensare che questo e "ciò che è" sono due denominazioni applicate ad un solo genere? TEET. Forse. LO STR. Ma io credo che tu mi conceda che delle cose che sono si danno due generi, alcune si dicono essere quello che sono sempre in relazione a se stesse, altre sempre [d] in relazione ad altro. TEET. E come no? LO STR. Il diverso è sempre in relazione al diverso. Non è vero? TEET. Certo. LO STR. Ciò non avverrebbe se "ciò che è" e il diverso non differissero totalmente; se però il diverso partecipasse di ambedue questi generi, come "ciò che è" si potrebbe dare il caso di un diverso che non sarebbe diverso rispetto ad un’altra cosa, ma invece ora ci risulta certissimamente che ciò che è diverso, è questo che è, necessariamente in relazione ad altro. TEET. E’ proprio così come dici. LO STR. Dobbiamo dunque porre la na-[e] tura del diverso come quinto fra i generi da noi prescelti. TEET. Sì. LO STR. Ed essa è diffusa attraverso tutti gli altri, dobbiamo affermare; infatti ciascuno di essi è diverso dagli altri, non per sé, ma per il fatto che partecipa al carattere proprio del diverso. TEET. Perfettamente.

XLI. LO STR. Diciamo dunque questo sui cinque generi, vedendoli uno alla volta. TEET. Che cosa? LO STR. Prima di tutto il moto è assolutamente diverso dalla quiete. O come dire? TEET. Certo, così. LO STR. Non quindi [256a] quiete? TEET. In nessun modo. LO STR. Ma è in quanto partecipa di "ciò che è"? TEET. E’. LO STR. E poi ancora: il moto è diverso dall’identico. TEET. Direi di sì. LO STR. Quindi non è l’identico. TEET. Non lo è, infatti. LO STR. Ma noi dicevamo che il moto è identico perché tutto partecipa dello identico. TEET. Proprio così. LO STR. Allora bisogna che noi conveniamo, senza protestare, che il moto è identico e pure non è identico. Infatti quando diciamo che esso è identico e non è identico, ciò non diciamo dal medesimo punto di vista, ma quando [b] diciamo che è identico lo diciamo così per la sua partecipazione all’identico, quando diciamo che non è identico, lo diciamo per la sua comunicazione col diverso, per la quale esso si trova ad essere distinto dall’identico e non identico così ma diverso, onde giustamente lo si dice d’altra parte anche non identico. TEET. Giustissimo. LO STR. E se mai il moto come tale partecipasse in qualche modo della quiete, non sarebbe per nulla assurdo dire che il moto è statico? TEET. Sarebbe giustissimo, sempre che noi vogliamo riconoscere che alcuni dei generi ammettono una reciproca mescolanza, altri no. LO STR. E’ vero, [c] noi giungemmo a questa dimostrazione prima che arrivassimo alle nostre dimostrazioni di ora, ed abbiamo sostenuto polemizzando che ciò avviene secondo natura. TEET. Come no? LO STR. Diciamo ancora; il moto è diverso dal diverso, come lo vedemmo essere altra cosa rispetto all’identico ed alla quiete? TEET. Necessariamente. LO STR. In un certo senso quindi non è diverso, e nel senso del discorso testé fatto lo è. TEET. E’ vero. LO STR. E che diremo dopo di ciò? Diremo, da una parte, che esso è diverso da tre generi, e invece non da un quarto, avendo noi convenuto che cinque fossero i generi, sui quali e nei [d] quali, a preferenza di tutti gli altri, noi dovessimo condurre la nostra ricerca? TEET. E come? E’ impossibile ammetterne un numero inferiore a quello visto ora. LO STR. Quindi noi dobbiamo senza timore sostenere decisamente che il moto è diverso da "ciò che è"? TEET. Senza il minimo timore. LO STR. Allora è chiaro che realmente il moto non è come essere, ed è in quanto partecipa di "ciò che è"? TEET. Chiarissimo. LO STR. E quindi necessario ammettere che "ciò che non è" ci sia per il moto e per tutti gli altri generi. In relazione a tutti, infatti, la natura del diverso, rendendo ciascuno di essi [e] diverso da "ciò che è", lo fa non essere, e per la stessa ragione noi potremo così correttamente dire di tutti che non sono e di nuovo, per il fatto che partecipano di "ciò che è", potremo anche dire che sono, e che si tratta di cose che sono. TEET. Probabilmente è così. LO STR. Così molteplice è "ciò che è", in relazione a ciascuno dei generi, e però infinitamente molteplice "ciò che non è". TEET. Pare di sì. LO STR. E bisogna dire che "ciò che è", [257a] come tale, è diverso da tutti gli altri generi. TEET. Necessariamente. LO STR. Così per noi "ciò che è", per quanti sono gli altri generi, per tante volte non è; esso infatti non essendo quegli altri generi è uno, come tale, ma d’altra parte non è questi altri che sono infiniti di numero. TEET. Direi che è così. LO STR. Non vi è dunque ragione di protestare neppure in ciò poiché la natura dei generi è tale da ammettere comunicazione reciproca. E se qualcuno non ammette ciò, soltanto se ci avrà convinti del contrario su quanto prima abbiamo detto potrà convincerci del contrario su quanto abbiamo detto [b] dopo. TEET. Giustissimo. LO STR. Vediamo ancora questo. TEET. Che cosa? LO STR. Quando noi parliamo di "ciò che non è", è evidente che noi non parliamo di un opposto di "ciò che è", ma solo di una cosa diversa. TEET. Come? LO STR. Quando, per esempio, parliamo di qualche cosa che non è grande; ti pare che noi indichiamo allora, col nostro dire, il piccolo piuttosto che l’uguale? TEET. E come? LO STR. E dunque quando si dirà che negazione significa opposizione, noi non concederemo questo, ma soltanto invece ammetteremo che qualche cosa di altro indicano le particelle negative, come mh/ (non) [c] e ou) (non), preposte ai nomi che le seguono, o piuttosto poste davanti alle cose alle quali sono applicati i nomi pronunciati dopo la negazione. TEET. Assolutamente.

XLII. LO STR. Riflettiamo su questo, se anche tu sei d’accordo. TEET. Su che? LO STR. A me pare che la natura del diverso si spezzetti come la scienza. TEET. Com’è a dire? LO STR. Anche la scienza è una, direi, ma ciascuna sua parte, distinta in quanto si applica a qualche oggetto, porta una denominazione particolare, che [d] è una denominazione della scienza; è così che si parla di molte arti e scienze. TEET. E’ vero pienamente. LO STR. Così anche le parti della natura del diverso, che è una, presentano la stessa affezione. TEET. Forse è così, ma vogliamo dire come avviene ciò? LO STR. Vi è una certa parte del diverso contrapposta al bello? TEET. Vi è. LO STR. Diremo che è senza nome oppure che ne ha uno? TEET. Ce l’ha; ciò infatti che noi volta a volta diciamo non bello, questo di nient’altro è diverso se non della natura [e] del bello. LO STR. Avanti, dimmi questo ora. TEET. Che cosa? LO STR. Ciò che non è bello viene ad essere qualche cosa di distinto nell’ambito di un certo genere e d’altra parte contrapposto a qualche altra delle cose che sono? TEET. Certo. LO STR. Come risulta, dunque, ciò che non è bello viene ad essere una contrapposizione di ciò che è a ciò che è. TEET. Giustissimo. LO STR. Ebbene? Su questa base forse dobbiamo dire che per noi il bello è a maggior ragione una cosa che è di ciò che bello non è? TEET. Per nulla. LO STR. Analogamente allora bisogna [258a] dire che sono il grande come tale e ciò che non è grande. TEET. Analogamente. LO STR. Dunque sono anche da porre in analogo rapporto il giusto e ciò che non è giusto nel senso che per nulla l’uno è più dell’altro qualche cosa che è. TEET. Senza dubbio. LO STR. Analogamente diremo per tutto il resto poiché la natura del diverso ci apparve appartenere alle cose che sono; essendo infatti questa, è necessario ammettere che anche le sue parti non sono meno di nient’altro cose che sono. TEET. Come no, infatti? LO STR. Dunque, evidentemente, nella contrapposizione di una parte del diverso a una parte di "ciò che [b] è" , posti questi due termini in contrapposizione fra loro, non è, se è lecito dirlo, quella parte, meno essere di "ciò che è", in quanto tale, poiché non ha il valore di opposto di questo, ma solo di diverso da esso. TEET. Chiarissimo. LO STR. Come la chiameremo dunque? TEET. E’ chiaro che "ciò che non è", ciò che noi cercavamo studiando il sofista, non è altro che questo. LO STR. Come hai detto, ciò non è inferiore, quanto all’essere, a nessuna altra cosa. E non occorre dire ormai coraggiosamente che "ciò che non è" è saldamente ed ha una sua [c] propria natura, come vedemmo che il grande è grande, e che il bello è bello, e ciò che non è grande non-grande, e ciò che non è bello non-bello? Anche "ciò che non è", per la stessa ragione, vedemmo essere, ed è non essendo, ed è un genere da annoverare fra i molti altri che sono. Oppure, Teeteto, v’è ancora qualche perplessità in ciò? TEET. Nessuna.

XLIII. LO STR. Lo sai che noi abbiamo abbandonato Parmenide e siamo andati assai al di là del suo divieto? TEET. E perché? LO STR. Più di quello ch’egli ci proibì di prendere in esame, noi ricercammo, procedendo oltre il limite e anche più avanti, e gliene demmo dimostrazione. [d] TEET. Ma come fu? LO STR. Perché egli in qualche luogo dice:
 
 

 
TEET. Parmenide si esprime proprio così. LO STR. E noi invece non solo abbiamo dimostrato che sono le cose che non sono, ma siamo giunti persino a scoprire quel genere che è proprio di ciò che non è. Dimostrando infatti che la natura del diverso è ed è distribuita a tutte quelle cose [e] che sono e che hanno rapporti reciproci, noi osammo affermare che ciascuna parte di questa natura del diverso in quanto contrapposta a una parte di "ciò che è", proprio essa è realmente "ciò che non è". TEET. Ed io, straniero, penso che noi abbiamo detto il vero, assolutamente. LO STR. Ma nessuno dica di noi che, indicando in "ciò che non è" l’opposto di "ciò che è", osiamo sostenere che esso in tal senso è. Noi infatti è già gran tempo che diciamo di non occuparci di un opposto di "ciò che è", se è o non è, se si tratta di cosa che ammetta d’essere oggetto di un di-[259a] scorso, o che ogni discorso rifiuti. Quanto a quello invece che noi ora abbiamo detto essere "ciò che non è", o uno confutatici ci convincerà che sbagliamo, oppure, fino a che non sappia far ciò, anch’esso dovrà dire, come diciamo noi, e che i generi si mescolano fra loro, e che "ciò che è" e il diverso a tutti i generi si estendono e pure l’uno all’altro, e che il diverso è in quanto partecipa di "ciò che è", proprio per questa partecipazione, e non è ciò di cui lo dicemmo partecipare, ma ne è diverso, ed essendo diverso da "ciò che è", per necessità evidentis-[b] simamente deve essere non essere; "ciò che è", a sua volta partecipando del diverso, sarà diverso da tutti gli altri generi, ed essendo diverso da tutti questi non è ciascuno di essi, e neppure tutti questi meno lui stesso, cosicché "ciò che è", senza alcun dubbio, innumerevoli volte non è, in innumerevoli circostanze, e così gli altri generi, uno per uno e tutti insieme analogamente, in mille modi sono, e in mille modi non sono. TEET. E’ vero. LO STR. E se c’è uno il quale si rifiuta di ammettere tutte queste relazioni e distinzioni, questo deve studiare la cosa e dire qualche cosa di più solido di quello che noi [c] ora abbiamo detto; ma se invece quasi avesse fatto una scoperta peregrina si compiace di stiracchiare ora da una parte ora dall’altra i discorsi, in realtà avrà applicato tutta la sua attenzione a cose indegne di molta attenzione, come mostrano i nostri discorsi attuali. La sua scoperta non sarebbe in realtà né sottile né peregrina; l’altro che s’è detto invece è cosa di per sé degna di acuta mente ed insieme bella. TEET. Che cosa? LO STR. Quello che s’è detto anche prima; lasciar andare quanto sopra come cosa possibile ad ognuno e, invece, saper seguire i discorsi uno per uno vagliandoli e criticandoli, sia nel caso che uno dica, in qualche modo, identico ciò che è diverso, sia nel [d] caso che dica diverso ciò che è identico, e saper fare ciò sulla base del modo e delle ragioni per cui egli dice che uno di quei due termini subisce affezione dell’altro. Ma dimostrare diverso l’identico in un modo o nell’altro, e il diverso identico, e il grande piccolo e il simile dissimile e il divertirsi così a metter innanzi continue antinomie nei discorsi, non è questa una vera critica, anzi è chiaro che si tratta del primo passo proprio di chi da poco è a contatto con la realtà delle cose. TEET. Perfettamente.

PARMENIDE

(2) Orbene io ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole,

quali vie di ricerca sono le sole pensabili:

l'una <che dice> che è e che non è possibile che non sia,

è il sentiero della Persuasione (giacché questa tien dietro alla Verità);

l'altra <che dice> che non è e che non è possibile che non sia,

questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile:

perché il non essere né lo puoi pensare (non è infatti possibile)

né lo puoi esprimere

 

(3) infatti il pensare implica l'esistere

(6) Bisogna che il dire e il pensare sia l'essere: è dato infatti essere,

mentre nulla non è; che è quanto ti ho costretto ad ammettere.

Da questa prima via di ricerca infatti ti allontano,

eppoi inoltre da quella per la quale mortali che nulla sanno

vanno errando, gente dalla doppia testa. Perché è l'incapacità che nel loro

petto dirige l'errante mente; ed essi vengono trascinati

insieme sordi e ciechi, istupiditi, gente che non sa decidersi,

da cui l'essere e il non essere sono ritenuti identici

e non identici, per cui di tutte le cose reversibile è il cammino.

(7) Perché non mai questo può venire imposto, che le cose che non sono siano:

(8) Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero.

nè l'abitudine nata dalle molteplici esperienze ti costringa lungo questa via,

a usare l'occhio che non vede e l'udito che rimbomba di suoni illusori

e la lingua, ma giudica col raziocinio la pugnace disamina

che io ti espongo. Non resta ormai che pronunciarsi sulla via

che dice che è. Lungo questa sono indizi

in gran numero. Essendo ingenerato è anche imperituro,

tutt'intero, unico, immobile e senza fine.

Non mai era e sarà, perché è ora tutt'insieme,

uno, continuo. Difatti quale origine gli vuoi cercare?

Come e donde il suo nascere? Dal non essere non ti permetterò né

di dirlo né di pensarlo. Infatti non si può né dire né pensare

ciò che non è. E quand'anche, quale necessità può avere spinto

lui che comincia dal nulla, a nascere dopo o prima?

Di modo che è necessario o che sia del tutto o che non sia per nulla.

Giammai poi la forza della convinzione verace concederà che dall'essere

alcunché altro da lui nasca. Perciò né nascere

né perire gli ha permesso la giustizia disciogliendo i legami,

ma lo tien fermo. La cosa va giudicata in questi termini;

è o non è. Si è giudicato dunque, come di necessità,

di lasciare andare l'una delle due vie come impensabile e inesprimibile (infatti

non è

la via vera) e che l'altra invece esiste ed è la via reale.

L'essere come potrebbe esisitere nel futuro? In che modo mai sarebbe venuto

all'esistenza?

Se fosse venuto all'esistenza non è e neppure se è per essere nel futuro.

In tal modo il nascere è spento e non c'è traccia del perire.

Neppure è divisibile, perché è tutto quanto uguale.

Né vi è in alcuna parte un di più di essere che possa impedirne la contiguità,

né un di meno, ma è tutto pieno di essere.

Per cui è tutto contiguo: difatti l'essere è a contatto con l'essere.

Ma immobile nel limite di possenti legami

sta senza conoscere né principio né fine, dal momento che nascere e perire

sono stati risospinti ben lungi e li ha scacciati la convinzione verace.

E rimanendo identico nell'identico stato, sta in se stesso

e così rimane lì immobile; infatti la dominatrice Necessità

lo tiene nelle strettoie del limite che tutto intorno lo cinge;

perché bisogna che l'essere non sia incompiuto:

è infatti non manchevole: se lo fosse mancherebbe di tutto.

E' la stessa cosa pensare e pensare che è:

perché senza l'essere, in ciò che è detto,

non troverai il pensare: null'altro infatti è o sarà

eccetto l'essere, appunto perché la Moira lo forza

ad essere tutto intiero e immobile. Perciò saranno tutte soltanto parole,

quanto i mortali hanno stabilito, convinti che fosse vero:

nascere e perire, essere e non essere,

cambiamento di luogo e mutazione del brillante colore.

Ma poiché vi è un limite estremo, è compiuto

da ogni lato, simile alla massa di ben rotonda sfera.

 di uguale forza dal centro in tutte le direzioni;

che egli infatti non sia né un po' più grande né un po' più debole qui o là è

necessario.

Né infatti è possibile un non essere che gli impedisca di congiungersi

al suo simile, né c'è la possibilità che l'essere sia dell'essere

qui più là meno, perché è del tutto inviolabile.

Dal momento che è per ogni lato uguale, preme ugualmente nei limiti.

Con ciò interrompo il mio discorso degno di fede e i miei pensieri

intorno alla verità; da questo punto le opinioni dei mortali impara

a conoscere, ascoltando l'ingannevole andamento delle mie parole.

Perché i mortali furono del parere di nominare due forme,

una delle quali non dovevano - e in questo sono andati errati -;

ne contrapposero gli aspetti e vi applicarono note

reciprocamente distinte: da un lato il fuoco etereo

che è dolce, leggerissimo, del tutto identico a se stesso,

ma non identico all'altro, e inoltre anche l'altro [lo posero] per sé

con caratteristiche opposte, [cioé] la notte senza luce, di aspetto denso e

pesante.

Quest'ordinamento cosmico, appaente come esso è, io te lo espongo compiutamente,

cosicché non mai assolutamente qualche opinione dei mortali potrà superarti.

 

ERACLITO, FRAMMENTI


[7 Diels-Kranz]

Se tutte le cose diventassero fumo, sarebbero i nasi a discernerle.

[8 Diels-Kranz ]

L'opposto concorde e dai discordi bellissima armonia.

[9 Diels-Kranz]
Altro è il piacere del cavallo, altro quello del cane, altro quello dell'uomo; come dice Eraclito, gli asini sceglierebbero piuttosto lo strame che l'oro.


[10 Diels-Kranz ]

Congiungimenti sono intero e non intero, concorde discorde, armonico disarmonico, e da tutte le cose l'uno e dall'uno tutte le cose.

[11 Diels-Kranz]

Ogni animale è condotto al pascolo dalla frusta [del Dio]

[12 Diels-Kranz]

Acque sempre diverse scorrono per coloro che s'immergono negli stessi fiumi; ma anche le anime evaporano dall'umido?

[16 Diels-Kranz ]

Come potrebbe uno nascondersi a ciò che non tramonta mai?

[17 Diels-Kranz ]

La maggior parte degli uomini non intende tali cose, quanti, in esse s'imbattono, e neppur apprendendole le conoscono, pur se ad essi sembra.


 
PLATONE, FEDRO (246A-250C) - L'ANIMA

XXV. "Dell’immortalità dell’anima s’è parlato abbastanza, ma quanto alla sua natura c’è questo che dobbiamo dire: definire quale essa sia, sarebbe una trattazione che assolutamente solo un dio potrebbe fare e anche lunga, ma parlarne secondo immagini è impresa umana e più breve. Questo sia dunque il modo del nostro discorso. Si raffiguri l’anima come la potenza d’insieme di una pariglia alata e di un auriga. Ora tutti i corsieri degli dei e i loro [b] aurighi sono buoni e di buona razza, ma quelli degli altri esseri sono un po’ sì e un po’ no. Innanzitutto, per noi uomini, l’auriga conduce la pariglia; poi dei due corsieri uno è nobile e buono, e di buona razza, mentre l’altro è tutto il contrario ed è di razza opposta. Di qui consegue che, nel nostro caso, il compito di tal guida è davvero difficile e penoso. Ed ora bisogna spiegare come gli esseri viventi siano chiamati mortali e immortali. Tutto ciò che è anima si prende cura di ciò che è inanimato, e penetra per l’intero universo assumendo secondo i luoghi forme [c] sempre differenti. Così, quando sia perfetta ed alata, l’anima spazia nell’alto e governa il mondo; ma quando un’anima perda le ali, essa precipita fino a che non s’appiglia a qualcosa di solido, dove si accasa, e assume un corpo di terra che sembra si muova da solo, per merito della potenza dell’anima. Questa composita struttura d’anima e di corpo fu chiamata essere vivente, e poi definita mortale. La definizione di immortale invece non è data da alcun argomento razionale; però noi ci preformiamo il dio, [d] senza averlo mai visto nè pienamente compreso, come un certo essere immortale completo di anima e di corpo eternamente connessi in un’unica natura. Ma qui giunti, si pensi di tali questioni e se ne parli come è gradimento del dio. Noi veniamo ad esaminare il perché della caduta delle ali ond’esse si staccano dall’anima. Ed è press’a poco in questo modo.

 XXVI. "La funzione naturale dell’ala è di sollevare ciò che è peso e di innalzarlo là dove dimora la comunità degli dèi; e in qualche modo essa partecipa del divino più delle altre cose che hanno attinenza col corpo. Il divino è [e] bellezza, sapienza, bontà ed ogni altra virtù affine. Ora, proprio di queste cose si nutre e si arricchisce l’ala dell’anima, mentre dalla turpitudine, dalla malvagità e da altri vizi, si corrompe e si perde. Ed eccoti Zeus, il potente sovrano del cielo, guidando la pariglia alata, per primo procede, ed ordina ogni cosa provvedendo a tutto. A lui vien dietro l’esercito degli dèi e dei demoni ordinato in undici [247a] schiere: Estia rimane sola nella casa degli dèi. Quanto agli altri, tutti gli dèi, che nel numero di dodici sono stati designati come capi, conducono le loro schiere, ciascuno quella alla quale è stato assegnato. Varie e venerabili sono le visioni e le evoluzioni che la felice comunità degli dèi disegna nel cielo con l’adempiere ognuno di essi il loro compito. Con loro vanno solo quelli che lo vogliono e che possono, perché l’Invidia non ha posto nel coro divino. Ma, eccoti, quando si recano ai loro banchetti e festini, salgono [b] per l’erta che mena alla sommità della volta celeste; ed è agevole ascesa perché le pariglie degli dèi sono bene equilibrate e i corsieri docili alle redini; mentre per gli altri l’ascesa è faticosa, perché il cavallo maligno fa peso, e tira verso terra premendo l’auriga che non l’abbia bene addestrato. Qui si prepara la grande fatica e la prova suprema dell’anima. Perché le anime che sono chiamate immortali, quando sian giunte al sommo della volta celeste, si spandono fuori e si librano sopra il dorso del cielo: e l’orbitare del cielo le trae attorno, così librate, ed esse [c] contemplano quanto sta fuori del cielo.

XXVII. "Questo sopraceleste sito nessuno dei poeti di quaggiù ha cantato, né mai canterà degnamente. Ma questo ne è il modo, perché bisogna pure avere il coraggio di dire la verità soprattutto quando il discorso riguarda la verità stessa. In questo sito dimora quella essenza incolore, informe ed intangibile, contemplabile solo dall’intelletto, pilota dell’anima, quella essenza che è scaturigine della [d] vera scienza. Ora il pensiero divino è nutrito d’intelligenza e di pura scienza, così anche il pensiero di ogni altra anima cui prema di attingere ciò che le è proprio; per cui, quando finalmente esso mira l’essere, ne gode, e contemplando la verità si nutre e sta bene, fino a che la rivoluzione circolare non riconduca l’anima al medesimo punto. Durante questo periplo essa contempla la giustizia in sé, vede la temperanza, e contempla la scienza, ma non quella [e] che è legata al divenire, né quella che varia nei diversi enti che noi chiamiamo esseri, ma quella scienza che è nell’essere che veramente è. E quando essa ha contemplato del pari gli altri veri esseri e se ne è cibata, s’immerge di nuovo nel mezzo del cielo e scende a casa: ed essendo così giunta, il suo auriga riconduce i cavalli alla greppia e li governa con ambrosia e in più li abbevera di nettare.

[248a] XXVIII. "Questa è la vita degli dèi. Ma fra le altre anime, quella che meglio sia riuscita a tenersi stretta alle orme di un dio e ad assomigliarvi, eleva il capo del suo auriga nella regione superceleste, ed è trascinata intorno con gli dèi nel giro di rivoluzione; ma essendo travagliata dai suoi corsieri, contempla a fatica le realtà che sono. Ma un’altra anima ora eleva il capo ora lo abbassa, e subendo la violenza dei corsieri parte di quelle realtà vede, ma parte no. Ed eccoti, seguono le altre tutte agognanti quell’altezza, ma poiché non ne hanno la forza, sommerse, sono spinte qua e là e cadendosi addosso si calpestano a vicenda nello sforzo di sopravanzarsi l’un l’altra. Ne con-[b] seguono scompiglio, risse ed estenuanti fatiche, e per l’inettitudine dell’auriga molte rimangono sciancate e molte ne hanno infrante le ali. Tutte poi, stremate dallo sforzo, se ne dipartono senza aver goduto la visione dell’essere e, come se ne sono allontanate, si cibano dell’opinione. La vera ragione per cui le anime si affannano tanto per scoprire dove sia la Pianura della Verità è che lì in quel prato si trova il pascolo congeniale alla parte migliore dell’anima [c] e che di questo si nutre la natura dell’ala, onde l’anima può alzarsi. Ed ecco la legge di Adrastea. Qualunque anima, trovandosi al seguito di un dio, abbia contemplato qualche verità, fino al prossimo periplo rimane intocca da dolori, e se sarà in grado di far sempre lo stesso, rimarrà immune da mali. Ma quando l’anima, impotente a seguire questo volo, non scopra nulla della verità, quando, in conseguenza di qualche disgrazia, divenuta gravida di smemoratezza e di vizio, si appesantisca, e per colpa di questo peso perda le ali e precipiti a terra, allora la legge vuole che questa anima non si trapianti in alcuna natura ferina [d] durante la prima generazione; ma prescrive che quella fra le anime che più abbia veduto si trapianti in un seme d’uomo destinato a divenire un ricercatore della sapienza e del bello o un musico, o un esperto d’amore; che l’anima, seconda alla prima nella visione dell’essere s’incarni in un re rispettoso della legge, esperto di guerra e capace di buon governo; che la terza si trapianti in un uomo di stato, o in un esperto d’affari o di finanze; che la quarta scenda in un atleta incline alle fatiche, o in un medico; che la [e] quinta abbia una vita da indovino o da iniziato; che alla sesta le si adatti un poeta o un altro artista d’arti imitative, alla settima un operaio o un contadino, all’ottava un sofista o un demagogo, e alla nona un tiranno. 

XXIX. "Ora, fra tutti costoro, chi abbia vissuto con giustizia riceve in cambio una sorte migliore e chi senza giustizia, una sorte peggiore. Ché ciascuna anima non ritorna al luogo stesso da cui era partita prima di diecimila anni - giacché non mette ali in un tempo minore - tranne [249a] l’anima di chi ha perseguito con convinzione la sapienza, o di chi ha amato i giovani secondo quella sapienza. Tali anime, se durante tre periodi di un millennio hanno scelto, sempre di seguito, questa vita filosofica, riacquistano per conseguenza le ali e se ne dipartono al termine del terzo millennio. Ma le altre, quando abbiano compiuto la loro prima vita, vengono a giudizio, e dopo il giudizio, alcune scontano la pena nelle prigioni sotterranee, altre, alzate dalla Giustizia in qualche sito celeste, ci vivono così come hanno meritato dalla loro vita, passata in forma umana. [b] Allo scadere del millennio, entrambe le schiere giungono al sorteggio e alla scelta della seconda vita; ciascuna anima sceglie secondo il proprio volere: è qui che un’anima può passare in una vita ferina e l’anima di una bestia che una volta sia stata in un uomo può ritornare in un uomo. Giacché l’anima che non abbia mai visto la verità non giungerà mai a questa nostra forma. Perché bisogna che l’uomo comprenda ciò che si chiama Idea, passando da una molteplicità di sensazioni ad una unità organizzata dal [c] ragionamento. Questa comprensione è reminiscenza delle verità che una volta l’anima nostra ha veduto, quando trasvolava al seguito d’un dio, e dall’alto piegava gli occhi verso quelle cose che ora chiamiamo esistenti, e levava il capo verso ciò che veramente è. Proprio per questo è giusto che solo il pensiero del filosofo sia alato, perché per quanto gli è possibile sempre è fisso sul ricordo di quegli oggetti, per la cui contemplazione la divinità è divina. Così se un uomo usa giustamente tali ricordi e si inizia di continuo ai perfetti misteri, diviene, egli solo, veramente perfetto; e [d] poiché si allontana dalle faccende umane, e si svolge al divino, è accusato dal volgo di essere fuori di sé, ma il volgo non sa che egli è posseduto dalla divinità.

XXX. "Ecco dove l’intero discorso viene a toccare la quarta specie di delirio: quello per cui quando uno, alla vista della bellezza terrena, riandando col ricordo alla bellezza vera, metta le ali, e di nuovo pennuto e agognante di volare, ma impotente a farlo, come un uccello fissi l’altezza [e] e trascuri le cose terrene, offre motivo d’essere ritenuto uscito di senno. Quel delirio, dico, che è la più nobile forma di tutti i deliri divini e procede da ciò che è più nobile, tanto per chi ne è preso quanto per chi ne partecipa; e chi conosce questo rapimento divino, ed ami la bellezza, è detto amatore. Perché, secondo quanto s’è detto, ogni anima umana per sua natura ha contemplato il vero essere, altrimenti non sarebbe penetrata in questa crea-[250a] tura che è l’uomo. Ma non per tutte le anime è agevole, partendo dalle cose terrene, far affiorare nella memoria quel vero essere, non per quelle che ebbero lassù una visione rapidissima di quelle realtà, non per quelle che, quando sono crollate a terra, ebbero mala sorte cosicché, stravolte verso l’ingiustizia da certe compagnie, dimenticarono quanto allora videro di santo. Proprio poche rimangono che possono ancora ricordare in modo bastante; e queste, quando scorgono qualche imitazione delle cose del cielo, vanno in estasi e non si tengono più, pur non sapendo di che patimento si tratti perché la percezione di ciò non è suf-[b] ficientemente profonda. Ora nelle imitazioni terrene non traspare neppure un raggio di giustizia, di temperanza e di quant’altri beni siano preziosi per l’anima; ma solo pochi, con organi così ottusi, possono a fatica scorgere, accostandosi alle immagini, la natura di ciò che in esse è raffigurato. La bellezza brillava allora in tutta luce, quando nella beata schiera ne godevamo la beatifica visione, noi al seguito di Giove, altri di un altro dio, ed eravamo iniziati a quella iniziazione che si può ben dire [c] la più beatifica di tutte; e la celebravamo integri ed inesperti dei mali che in seguito ci avrebbero atteso, in misterica contemplazione di integre e semplici, immobili e venerabili forme, immersi in una luce pura, noi stessi puri e privi di questa tomba che ora ci portiamo in giro col nome di corpo, imprigionati in esso come un’ostrica...

 

PLATONE, FEDONE (78b-81a) - L'ANIMA

XXV. - Ebbene, riprese Socrate, bisogna che noi ci facciamo ora una domanda in questo modo: qual è la cosa cui si conviene essere soggetta al rischio di disperdersi e per cui c’è da temere che codesta dispersione avvenga; e quale è quella a cui tutto ciò non si conviene? E, dopo ciò, bisogna rifarsi a considerare quale di queste due cose è l’anima; e, secondo quello che ne risulti, sperare o disperare per l’anima nostra. - Tu dici bene, disse. - Or dunque, non è a cosa la quale sia stata composta, [c] o già sia composta per natura sua, che si conviene esser soggetta al rischio di essere decomposta nello stesso modo in cui fu composta? e se c’è cosa che appunto sia non composta, non è a questa sola, se mai ad alcuna, che si conviene non esser soggetta a questa decomposizione? - Mi pare che sia così, disse Cebète. - Dunque, le cose che permangono sempre costanti e invariabili, non è naturale che unicamente queste siano le non composte, e quelle invece che sono variabili e non sono mai costanti, queste siano composte? - Mi par bene che sia così. - Torniamo ora, egli disse, a ciò di cui ragionavamo precedentemente. La realtà dell’essere, che è ciò di cui [d] interrogando e rispondendo siamo soliti dare la definizione, permane invariabilmente costante o è variabile? L’eguale in sé, il bello in sé, e insomma ogni data cosa che è in sé, l’ente, c’è mai caso che patisca mutazione veruna, sia pure in qualunque modo? oppure, ciascuna di queste cose che è in sé, che è uniforme in quanto si consideri esclusivamente in sé, permane invariabilmente costante, e non si dà mai il caso che per nessuna via e per nessun modo patisca alterazione veruna? - Necessariamente, o Socrate, disse Cebète, permane invariabilmente costante. - E dimmi: che pensi tu delle infinite cose, come uomini, [e] cavalli, vesti, e così via di tutte le altre quali esse siano o eguali o belle, e insomma di tutte quante alle quali diamo lo stesso nome che alle cose in sé? Permangono esse costanti, oppure tutto il contrario che a quelle, non si dà mai che conservino lo stesso rapporto, né esse rispetto a se stesse né le une rispetto alle altre, e insomma non siano mai per nessun modo costanti? - Vero anche questo, disse Cebète: non sono mai allo stesso modo. - Bene: [79a] e tu codeste cose puoi toccarle, puoi vederle, puoi comunque percepirle con gli altri sensi; ma quelle che permangono costanti non c’è altro mezzo col quale tu le possa apprendere se non col pensiero e con la meditazione: perché quelle di questa specie sono invisibili e non si possono percepire con la vista. Non è vero? - Perfettamente vero, egli disse, è questo che dici.

 

XXVI. - Vuoi tu dunque, disse, che poniamo due specie di cose, l’una visibile, l’altra invisibile? - Poniamole, disse. - E che l’invisibile sia sempre costante, il visibile non sia mai? - Anche questo, disse, poniamo. - Ora [b] dimmi, soggiunse, non ci sono in noi stessi due cose, da una parte il corpo, dall’altra l’anima? - Precisamente, disse. - E qual è delle due specie sopra dette quella a cui diremo che sia più simile e più congenere il corpo? - E’ chiaro a tutti, disse, che è la visibile. - E l’anima? è visibile o invisibile? Non certo dagli uomini, egli disse, o Socrate, è visibile. - Ma evidentemente le cose visibili e le non visibili noi le dicevamo così riferendoci alla natura umana: o tu forse pensi riferirti a qualche altra natura? - No; alla natura umana. - Dunque, che cosa diciamo dell’anima, che è visibile o non è visibile? - Che non è visibile. - Dunque è invisibile. - Sì. - E allora l’anima è, più del corpo, simile all’invisibile, [c] e il corpo al visibile. - Necessariamente, o Socrate.

 

XXVII. - E dicevamo da un pezzo anche questo, che l’anima, quando per qualche sua ricerca si vale del corpo, adoperando la vista o l’udito o altro senso qualunque, perché ricercare mediante il corpo è come dir ricercare mediante i sensi, - allora l’anima è trascinata dal corpo a cose che non sono mai costanti, ed ella medesima va errando qua e là e si conturba e barcolla come ebbra, perché tali appunto sono le cose a cui si appiglia. - Precisamente. - Quando invece l’anima procede tutta sola in [d] se stessa alla sua ricerca, allora se ne va colà dov’è il puro, dov’è l’eterno e l’immortale e l’invariabile; e, come di questi è congenere, così sempre insieme con questi si genera, ogni volta che le accade di raccogliersi in se medesima e le è possibile; e cessa dal suo errare, e rimane sempre rispetto a essi invariabilmente costante, perché tali sono appunto codesti esseri a cui egli si appiglia. E questa sua condizione è ciò che diciamo intelligenza. - Proprio così, disse; tu dici bene e con verità, o Socrate. - Orsù, dunque, ancora una volta, da ciò che si disse prima e da [e] ciò che s’è detto ora, a quale di queste due specie pare a te che l’anima sia più congenere e più somigliante? - Chiunque, diss’egli, anche il più rozzo, messo così su la traccia, pare a me debba convenire in questo, che l’anima è simile in tutto e per tutto a ciò che è sempre invariabile che a ciò che non è. - E il corpo? - All’altra specie.

 

XXVIII. - Guarda ora anche da questo punto: quando [80a] sono insieme anima e corpo, all’uno la natura ordina di servire e di obbedire, all’altra di comandare e dominare. Ciò posto, quale dei due credi sia simile al divino e quale al mortale? Non pare a te che il divino per sua propria natura sia atto a dirigere e a comandare, e il mortale a obbedire e a servire? - Così pare. - E allora, a quali di questi due l’anima si assomiglia? - E’ ben chiaro, o Socrate, che l’anima al divino e il corpo al mortale. - Considera ora, disse, o Cebète, se da quanto [b] s’è detto possiamo concludere questo, che al divino all’immortale all’intelligibile all’uniforme all’indissolubile e insomma a ciò che rimane sempre con se medesimo invariabilmente costante, è simigliantissima l’anima; e, viceversa, all’umano al mortale al multiforme al sensibile al dissolubile, e insomma a ciò che non è mai con se medesimo costante, è simigliantissimo il corpo. Abbiamo noi qualche ragione da dire in contrario, mio Cebète, per dimostrare che la cosa non è cosi? - Non l’abbiamo.

 

XXIX. - Ebbene dunque, se la cosa è così, dimmi, non è proprio del corpo dissolversi rapidamente, e dell’anima invece rimanere al tutto indissolubile o press’a poco? [c] - E come no? - Ora tu pensi, disse, che, quando l’uomo muore, la parte di colui che è visibile, il corpo, e che giace in luogo visibile, - che è quella appunto che noi chiamiamo cadavere e di cui è proprio dissolversi e cadere a pezzi e svanire nel nulla, - non è soggetta, così tutto a un tratto, a niente di simile, ma si conserva com’è per un tempo piuttosto lungo. In verità, se anche uno muore che abbia tuttavia il corpo in floride condizioni e nel fiore dell’età, si conserva pure per un tempo assai lungo; e infatti, se un corpo è sfinito e disseccato come sono le mummie degli Egiziani, si conserva quasi totalmente per un tempo addirittura indefinito; oltre che, poi, ci sono [d] certe parti del corpo, come ossa e tendini e simili, le quali, se anche il resto imputridisca, tuttavia restano, per dir così, immortali. O non è così? - Certo. - E allora l’anima, la parte di noi che è invisibile, e che se ne va via ad un altro luogo della sua stessa natura, e cioè della sua stessa nobiltà di origine e come lei puro e invisibile, - all’Invisibile propriamente detto - presso il dio buono e intelligente, là dove, se Dio voglia, anche la mia anima dovrà andare fra poco; ebbene, dico, questa nostra anima che è così fatta e ha tale natura, vorremo noi dire che, appena si stacca dal corpo, ecco che tutt’a un tratto già s’è dileguata ed è finita, come dicono la più parte [e] degli uomini? Ci corre molto in verità da questo, mio caro Cebète, mio caro Simmia; e anzi è molto più probabile che la cosa stia così. Se cioè l’anima si diparte pura dal corpo, nulla del proprio corpo traendo seco, come quella che nulla in vita, per quanto poté, volle avere in comune con esso, e anzi fece di tutto per fuggirlo e starsene tutta raccolta in se medesima, poiché a questo sempre si preparò, - e questo non è altro che propriamente filosofare e vera-[81a] mente prepararsi a morire senza rammarico; non è questo infatti che diciamo preparazione di morte? - Precisamente. - Ebbene dunque, se tale è l’anima, non se n’andrà ella a ciò che le è simile, cioè, dico, all’invisibile, al divino, all’immortale, all’intelligente, dove giunta potrà essere in realtà felice, libera ormai da vagamenti e da stoltezze e paure e disordinate passioni, e insomma da tutti i mali umani; e veramente, come si dice degli iniziati, potrà trascorrere il rimanente tempo in compagnia degli dèi? Vogliamo dire che sia così, o Cebète, oppure diversamente?

(Testi scelti da Mario Conti)