I prodromi della fenomenologia
tra razionalismo, empirismo e criticismo nell’età moderna
da René Descartes a Immanuel Kant

La fenomenologia di Husserl non sgorga dal nulla, ma ha origini assai illustri, anche se piuttosto nascoste. In particolare è possibile riferirsi ad alcuni pensatori dell’età moderna nell’indagine dei quali si colgono tracce ante litteram di una prospettiva di tipo fenomenologico. Tale prospettiva consiste, in primo luogo, nell’assunzione di un atteggiamento del tutto svincolato dalla credenza naturale nell’esistenza reale di un mondo esterno fatto di cose e in un secondo momento nell’esplicitazione, improntata ad un radicale e rigoroso descrittivismo, degli elementi che costituiscono la soggettività e su cui si fonda la significatività. Alcune pagine del Discorso sul metodo di Descartes e altri passi del Trattato sulla natura umana di Hume, che certo non possono essere considerati esempi di letteratura fenomenologica, offrono comunque interessanti spunti di riflessione per quanto riguarda l’atteggiamento assunto dai due pensatori in relazione all’osservazione e la trattazione di fenomeni spirituali e corporei.

Questo atteggiamento potrebbe essere chiamato fenomenista e non certo fenomenologico perché, pur considerando i fenomeni per come appaiono, non tematizza esplicitamente il fatto che essi siano dei dati per un atto del soggetto. In questo infatti risiede uno dei punti nodali della fenomenologia: un soggetto può comprendere come significanti determinati fenomeni solo in virtù di certe strutture e funzioni che, in quanto rivestono nell’ambito della significazione lo stesso ruolo che forme e concetti puri rivestivano, a giudizio di Kant, nell’ambito della conoscenza, vengono dette appunto "trascendentali".

Tra i primi filosofi dell’età moderna ad assumere una prospettiva fenomenista fu Descartes il quale, nel suo Discorso, rivolgendosi in prima persona al lettore, descrive minuziosamente il risultato dell’applicazione del proprio metodo a se stesso. Tale risultato consiste nella celebre affermazione secondo la quale l’io può essere pensato senza corpo, senza mondo o luogo dove esistere senza per questo cessare di esistere, per cui è lecito, a giudizio di Descartes, trarre la conclusione che l’individuo "René" consista essenzialmente in una "sostanza pensante".

Pari rigore nell’applicazione di metodo fenomenista con un forte carattere descrittivo è adottato da David Hume che, nel suo Trattato sulla natura umana, afferma, parlando in prima persona, di non potersi mai sorprendere senza una "percezione" particolare. Da ciò Hume trae la conclusione che l’io coincide sempre con un suo contenuto mentale, sia esso un’"impressione" semplice o un’"idea complessa", e che, considerato nel suo insieme, esso non è altro che un "fascio di percezioni".

L’atteggiamento di Descartes e Hume mette in evidenza due caratteri che saranno tipici della fenomenologia husserliana: essi sono il radicalismo dell’analisi ed il rigore della descrizione. La radicalità dell’analisi e il rigore della descrizione animano anche l’indagine di Immanuel Kant che, nella sua Critica della ragion pura, dopo aver esaminato quali elementi e quali funzioni della sensibilità e dell’intelletto rendano possibili rispettivamente la percezione e l’unificazione dell’esperienza sensibile, si sofferma sul fatto che la suprema funzione unificatrice dell’intelletto consista nell’"io penso", ovvero nell’"unità sintetica dell’appercezione che deve potere accompagnare tutte le rappresentazioni" e fonda in ultima analisi l’unitarietà dell’esperienza. Al di là del rigore e dell’analisi, la vera novità della ricerca kantiana consiste nell’affermazione del carattere "trascendentale" delle condizioni di possibilità della conoscenza, trascendentali in quanto fondanti l’esperienza senza esserne separate ed operanti al suo interno senza confondervisi.

TESTI E TRACCE DI ANALISI CON VALORE DI VERIFICHE FORMATIVE:

1) L’immaginazione costituisce il punto di partenza dell’analisi cartesiana sul "cogito": è possibile fingere di esistere senza corpo e senza mondo, ma non è possibile pensare di esistere senza pensiero

Esaminando poi con attenzione ciò che io ero, e vedendo che potevo fingere che non avevo alcun corpo, e che non esisteva alcun mondo o alcun luogo dove io fossi, mentre non potevo fingere, con questo, di non esistere, ma che, al contrario, per il fatto stesso che pensavo di dubitare della verità delle altre cose, seguiva in modo evidentissimo e certissimo che io esistevo, quando invece avessi semplicemente cessato di pensare, ancorché tutto il resto che avevo immaginato fosse stato vero, non avrei avuto alcuna ragione per credere di essere mai esistito: - da tutto questo conclusi che ero una sostanza la cui essenza o natura non consiste in altro se non nel pensare, una sostanza che, per essere, non ha bisogno di alcun luogo, né dipende da alcuna cosa materile. (R. Descartes, Discorso sul metodo, parte quarta)

Per l’analisi:

  1. Per quale motivo non è possibile ritenere che la mancanza di un corpo e l’assenza di un mondo siano condizioni sufficienti per far cessare l’esistenza di un corpo?
  2. Quale conclusione trae Descartes da ciò?

2) Addentrandosi in ciò che si chiama il se stessi, non si possono cogliere altro che percezioni: l’idea di identità personale è una finzione immaginativa derivata dall’attribuzione di un’esistenza continuata a quella che non è altro che una corrente varia e discreta di percezioni

Per parte mia, quando mi addentro più profondamente in ciò che mi chiama me stesso, m’imbatto sempre in una particolare percezione: di caldo o di freddo, di luce o di oscurità, di amore o di odio, di dolore o di piacere. Non riesco mai a sorprendere me stesso senza una percezione e a cogliervi altro che la percezione. […] Così ci fingiamo una continuata esistenza delle nostre percezioni sensibili per negarne l’interruzione, e ricorriamo alla nozione di un’anima, di un io, di una sostanza, per mascherare la variazione. (D. Hume, Trattato sulla natura umana, parte IV, sezione VI)

Per l’analisi:

  1. Cosa si incontra nell’analisi di se stessi, a giudizio di Hume?
  2. Tale oggetto ha una natura unitaria e continua oppure no?
  3. Da dove deriva e in cosa consiste l’idea di "identità personale"?

3) La proposta di una critica della ragione teoretica pura non mette capo a una dottrina, ma appunto a una critica, il cui scopo consiste nella purificazione della ragione da pretese che risultano illegittime. Una tale proposta ha la natura di una filosofia trascendentale e il valore di una architettonica della conoscenza

Una tale scienza non si dovrebbe ancora chiamare dottrina, ma solo critica della ragion pura; e la sua utilità sarebbe in realtà, riguardo alla speculazione, solo negativa, giacché servirebbe non ad allargare ma solo ad epurare la nostra ragione, e a liberarla dagli errori; ciò che è già moltissimo di guadagnato. Chiamo trascendentale ogni conoscenza che si occupa non di oggetti, ma del nostro modo di conoscenza degli oggetti in quanto questa deve essere possibile a priori. Un sistema di siffatti concetti si chiamerebbe filosofia trascendentale. […] La filosofia trascendentale è l’idea d’una scienza, di cui la critica della ragion pura deve architettonicamente, cioè per principi, abbozzare il disegno intero, con piena garanzia di solidità e sicurezza di tutte le parti che compongono un tale edificio. (I. Kant, La critica della ragion pura, introduzione, sezione VII)

Per l’analisi:

  1. Che cosa si intende per conoscenza trascendentale?
  2. Che rapporto c’è tra filosofia trascendentale e critica della ragion pura?

SCHEDA DI LAVORO CON VALORE DI VERIFICA SOMMATIVA:

Descartes e il "cogito"

  1. In che senso ed entro quali limiti Descartes può essere considerato un antesignano del metodo fenomenologico?
  2. A cosa applica tale metodo e quale risultato ne deriva?

Hume e l’"io"

1) Sotto quale aspetto e a che condizioni Hume può essere considerato un anticipatore del metodo fenomenologico?

2) Qual è il risultato dell’analisi humeana?

Kant e il "trascendentale"

  1. In che senso si può parlare del trascendentale come di una innovazione?
  2. Che ruolo gioca l’"io penso" nel contesto del complesso degli elementi trascendentali della conoscenza?