UNITA’ DIDATTICA

                                                               LETTURA DIALOGO PLATONICO

 

Il Protagora di Platone

 

Destinatari

Studenti della prima liceo classico o della terza liceo scientifico, al primo anno di insegnamento della filosofia.

 

Prerequisiti

Si presume che i ragazzi siano già stati introdotti alla filosofia e alle peculiarità dell’indagine filosofica nelle sue differenze rispetto al mito e nello spirito di ricerca continua del sapere che la caratterizza. Si presume che i ragazzi abbiano già avuto un primo contatto con il lessico e le problematiche filosofiche, magari affrontando gli autori presocratici e il problema dell’arché e la riflessione degli eleatici. Inoltre le lezioni vengono introdotte da una presentazione brevissima dell’insegnante in merito al lavoro che si intende fare sul dialogo e quali brani vanno letti anticipatamente a casa per la prima lezione.

 

Obiettivi

Queste lezioni, non fungendo da introduzione al pensiero platonico, si inseriscono all’interno del programma come modulo per illustrare la sofistica e il pensiero di Socrate in contrapposizione a questa; esse  hanno inoltre l’obiettivo di stimolare la capacità di leggere in modo autonomo un testo filosofico semplice come il dialogo platonico, la capacità di cogliere i nuclei centrali delle tematiche ivi affrontate e di seguire le argomentazioni che vengono sviluppate.

La lettura diretta di un testo come il dialogo, peraltro, permette ai ragazzi di avere un contatto diretto con il pensiero filosofico inteso come ricerca e confronto costante, spesso destinato a non avere una soluzione definitiva, preparandoli a quella che sarà la spiegazione del metodo e platonico e della riflessione che lo sottende.

Dal punto di vista contenutistico le lezioni vogliono far comprendere ai ragazzi:

-Il clima culturale dell’Atene del V secollo,  del ruolo degli intellettuali e dei sofisti, Protagora in particolare.

-Il problema della virtù e dell’educazionee dei giovani, tradotto nel dialogo come problema dell’insegnabilità delle virtù politica e il ruolo giocato in questo campo dai sofisti, mettendo in parallelo questa situazione con la disattenzione e l’indifferenza oggi diffuse per la politica.

- La nuova figura di educatore promossa e incarnata da Socrate, con gli elementi di continuità e discontinuità rispetto ai sofisti e l’intellettualismo etico socratico, proposto in conclusione.

Questi contenuti vengono inoltre presentati evidenziando il modo di procedere socratico: l’uso del dialogo e dell’ ironia – la maieutica e il mettere alla prova l’avversario – la ricerca continua volta a cogliere il “che cos’è” mettendo a nudo pregiudizi e debolezze delle posizioni avversarie.

 

Metodo

Si prediligono le lezioni dialogate, vale a dire lezioni in cui l’insegnante sviluppa la spiegazione dei concetti chiave in continuo confronto con gli studenti, che vengono stimolati a proporre i temi della discussione partendo dai testi che vengono loro assegnati come lettura individuale a casa e ad intervenire, leggendo insieme in classe, alla stregua di rappresentazione teatrali, alcune parti incisive del dialogo.

 

 

Tempi

5 ore di lezione, più un’eventuale ora integrativa per concludere il discorso sulla sofistica e delineare più compiutamente il pensiero socratico.

 

Materiali

I ragazzi sono tenuti a possedere una copia del dialogo, che devono utilizzare a casa; l’insegnante comunque si deve assicurare che posseggano i passi cruciali, che vengono direttamente letti o citati in classe per ricostruire l’argomentazione e presentare i contenuti. Tra le molte edizioni in commercio del Protagora di Platone si predilige l’edizione Bompiani, Milano, 2001, a cura di G. Reale o il Protagora, trad ed e commento di G Reale, editrice la scuola, Brescia, 1993. Per la presentazione dei temi si tiene presente il testo Platone di F. Trabattoni, Carocci, Roma 2001 e il testo Filosofia antica, di M. Bonazzi, R. L Cardullo, G. Casertano, E. Spinelli, F. Trabattoni, Cortina, 2005. Importanti ausili possono essere anche  i siti www.filosofico.net e www.ilgiardinodeipensieri.eu.

 

Prova di verifica

Si prevede di inserire all’interno delle interrogazioni consuete di filosofia una o due domande a partire da parti del dialogo lette in classe per verificarne la comprensione da parte degli studenti.

 

Contenuti

 

La prima lezione dialogata intende far leva su quanto i ragazzi hanno letto a casa, vale a dire il passo 311b-314 c (perché un giovane come Ippocrate vuole andare a lezione da un sofista?); dopo aver introdotto in breve il dialogo dandone alcune coordinate essenziali, si cerca di far emergere con loro, quali sono la scena, i personaggi coinvolti e come viene delineata qui l’immagine del sofista Protagora (utilizzo della lavagna).

In base agli spunti che vengono dai ragazzi l’insegnante cerca poi di completare il discorso presentando la situazione culturale e politica dell’Atene del V secolo e la figura dell’intellettuale e del sofista.

A tal proposito si legge direttamente in classe il passo 316 b- 319, in cui emerge la figura di Protagora dalle sue stesse parole, soffermandosi ad esempio sul passo:

 

Socrate, ti preoccupi giustamente per me. Uno straniero che va, infatti, in grandi città e in queste convince a frequentarlo i giovani più illustri, che, per diventare migliori grazie al suo insegnamento, tralasciano le compagnie degli altri, familiari ed estranei, anziani e giovani, è necessario che stia attento a questo comportamento. Ne nascono, infatti, non piccole invidie e altre ostilità e insidie. Io sostengo che l’arte sofistica sia antica, ma che quelli che l’hanno praticata tra gli uomini antichi, temendo l’invidia che ne può derivare, la travestirono e la mascherarono alcuni con la poesia, come Omero, Esiodo e Simonide, altri con iniziazioni e profezie, come i seguaci di Orfeo e di Museo. Mi sono accorto che alcuni altri la mascherano anche con la ginnastica, come Icco di Taranto e il sofista Erodico di Silimbria, in origine megarese, ancora vivente e in nulla inferiore a nessuno. Con la musica la mascherarono il vostro Agatocle, un grande sofista, e Pitoclide di Ceo e molti altri. Tutti questi, come dico, temendo l’invidia usarono come veli queste arti. [317] Io, su questo punto, non sono d’accordo con loro: ritengo che non abbiano ottenuto ciò che volevano. Non possono ingannare gli uomini potenti della città, per i quali hanno inventato questi travestimenti - i più, infatti, non si accorgono di nulla, per dirla in breve, ma accolgono con entusiasmo quanto questi dicono -. Invece non riuscire a fuggire una volta scoperti, pur avendoci provato, è una grande stoltezza e impresa folle che non può che rendere gli uomini più ostili. Si finisce infatti oltretutto per passare per delinquenti. Io dunque ho scelto la strada contraria: dichiaro di essere sofista e di educare gli uomini. Credo che questo atteggiamento sia migliore di quello, confessare piuttosto che negare. Ne ho escogitati altri oltre a questo così da non patire nessun danno per la mia dichiarazione, con l’aiuto degli dei. Già da tempo esercito quest’arte. Io infatti ho molti anni - non c’è nessuno tra di voi dei quali non potrei essere padre per età - così mi sarà molto gradito se vorrete fare discorsi davanti ai presenti.

 

Viene letta e commentata in classe anche la parte 319b-320c nella quale emergono le obiezioni e i dubbi di Socrate sulla insegnabilità della virtù e, facendo riferimento alla figura di Pericle, la critica che il filosofo rivolge agli uomini politici del suo tempo.

 Possiedi veramente una bella arte, se la possiedi davvero. Io poi non ti dirò nient’altro se non quello che penso. Non pensavo, Protagora, che quest'arte si potesse insegnare: ma come non crederti dal momento che tu lo affermi? È giusto che io dica il motivo per cui ritengo che non sia insegnabile né acquisibile dagli uomini. Dico, infatti, che gli Ateniesi sono saggi, come gli altri Greci. Noto che, in assemblea, quando la città deve deliberare sulla costruzione di un edificio, vengono chiamati gli architetti come consiglieri; quando invece bisogna deliberare sulla costruzione di navi, vengono chiamati i costruttori di navi e nello stesso modo si procede per tutte le altre cose che si ritiene possano essere insegnate e apprese. Se poi prova a dare consigli a qualcun altro, che gli ateniesi non ritengono un esperto, anche se è bello, ricco e nobile, non gli prestano affatto maggiore ascolto, ma lo deridono e lo contestano. Alla fine quello che cercava di parlare, sommerso dai fischi, si allontana da solo oppure le guardie pubbliche lo trascinano via o lo sollevano di peso per ordine dei pritani. Riguardo alle tecniche così si comportano. Quando si deve deliberare sull’amministrazione della città, invece, esprimono il loro parere, alzandosi in piedi, allo stesso modo il falegname, il fabbro e il calzolaio, il mercante e l’armatore, il ricco e il povero, il nobile e il plebeo. Nessuno li critica, come i precedenti, di tentare di dare consigli non avendolo imparato da nessuno né avendo mai avuto un maestro: è chiaro che non ritengono che la tecnica politica sia insegnabile. Non è così solo nell’amministrazione della città, ma anche nella vita privata, poiché i sofisti e i migliori cittadini non sono capaci di trasmettere agli altri le virtù che possiedono. [320] Pericle, ad esempio, il padre di questi ragazzi, li ha fatti educare alla perfezione nelle discipline che richiedono maestri, mentre per quelle in cui lui stesso è sapiente né provvede di persona né li affida a un altro: i suoi figli vagano soli e pascolano come animali selvatici, sperando di incontrare per caso la virtù. Eccoti poi un altro esempio: ancora Pericle, tutore di Clinia - il fratello minore di Alcibiade qui presente - temeva che questi fosse corrotto da lui. Separò i due fratelli e sistemò Clinia in casa di Arifrone, per farlo educare. Prima che fossero passati sei mesi, Arifrone riconsegnò Clinia a Pericle, non riuscendo a ricavarne nulla di buono. Potrei elencarti molte altre persone, che, pur essendo sapienti, non fecero progredire nessuno, familiare o estraneo. Considerando questi esempi, Protagora, non credo che la virtù sia insegnabile. Tuttavia sento che tu affermi il contrario: sono disposto a piegarmi e a riconoscere che tu dica la verità, poiché mi sembri esperto di molte cose - molte le hai imparate, altre le hai scoperte da solo -. Se dunque puoi dimostrarci in modo più chiaro che la virtù è insegnabile, non rifiutarti, dimostracelo.

Socrate, non mi rifiuterò; preferite però che ve lo dimostri raccontando un mito, come gli anziani ai più giovani, o con un ragionamento?Molti dei presenti risposero che scegliesse lui. «Mi sembra più piacevole - disse - raccontarvi un mito.».

A fine lezione si affida ai ragazzi la lettura autonoma del mito che Protagora narra per rispondere al problema della virtù politica e della sua insegnabilità (319b - 322d)

 

Si rilegge insieme una parte significativa del mito narrato da Protagora, ad esempio il passo:

 

 Allorché l’uomo divenne partecipe della sorte divina, in primo luogo, per la parentela con gli dei, unico fra gli esseri viventi, cominciò a credere in loro, e innalzò altari e statue di dei. Poi subito, attraverso la tecnica, articolò la voce con parole, e inventò case, vestiti, calzari, giacigli e l’agricoltura. Con questi mezzi in origine gli uomini vivevano sparsi qua e là, non c’erano città; perciò erano preda di animali selvatici, essendo in tutto più deboli di loro. La perizia pratica era di aiuto sufficiente per procurarsi il cibo, ma era inadeguata alla lotta contro le belve (infatti gli uomini non possedevano ancora l’arte politica, che comprende anche quella bellica). Cercarono allora di unirsi e di salvarsi costruendo città; ogni volta che stavano insieme, però, commettevano ingiustizie gli uni contro gli altri, non conoscendo ancora la politica; perciò, disperdendosi di nuovo, morivano. Zeus dunque, temendo che la nostra specie si estinguesse del tutto, inviò Ermes per portare agli uomini rispetto e giustizia, affinché fossero fondamenti dell’ordine delle città e vincoli d’amicizia. Ermes chiese a Zeus in quale modo dovesse distribuire rispetto e giustizia agli uomini: «Devo distribuirli come sono state distribuite le arti? Per queste, infatti, ci si è regolati così: se uno solo conosce la medicina, basta per molti che non la conoscono, e questo vale anche per gli altri artigiani. Mi devo regolare allo stesso modo per rispetto e giustizia, o posso distribuirli a tutti gli uomini?« «A tutti - rispose Zeus - e tutti ne siano partecipi; infatti non esisterebbero città, se pochi fossero partecipi di rispetto e giustizia, come succede per le arti. Istituisci inoltre a nome mio una legge in base alla quale si uccida, come peste della città, chi non sia partecipe di rispetto e giustizia».

 

Infine si spiega il significato di quanto letto, sottolineando che Protagora di qui darà anche il suo sotegno a Pericle e alla democrazia, evidenziando come tutti gli uomini sono ugualmente pronti a riconoscere e a usare rispetto e giustizia.  Inoltre si sviluppa l’argomentazione sulla virtù politica facendo riferimento al ragionamento che Socrate e Protagora sviluppano in merito (322e-328d); nel contempo si attua un confronto tra mito (che in Platone avrà una sua funzione specifica) e ragionamento.

 

 

 

Si riprendono le conclusioni della lezione precedente legandole alla spiegazione della risposta di Protagora le incalzanti domande di Socrate (329d). Anche ammesso che tutti gli uomini siano propensi all’esercizio della virtù politica, perché predisposti al rispetto e alla giustizia resta il problema di definire cosa sia questa virtù, in particolare che cosa sia la giustizia e se essa sia unica o meno, dato hce gli stessi sofisti hanno messo in crisi i fondamenti su cui riposava la città di Atene.

 

Ora però, Protagora, mi manca solo un piccolo particolare per avere il quadro completo, se rispondi a questo. Tu affermi che la virtù è insegnabile, e io credo a te più che a chiunque altro; mentre parlavi, però, mi sono meravigliato di una cosa: chiarisci questo dubbio nella mia anima. Hai detto infatti che Zeus ha inviato agli uomini la giustizia e il rispetto, e poi più volte nel tuo discorso hai ribadito che la giustizia, la saggezza, la santità erano nel complesso una cosa sola, la virtù. Spiegami allora precisamente con un ragionamento se la virtù è una sola (e la giustizia, la saggezza e la santità sono parti di questa), o se tutte queste cose che ho elencato sono solo nomi diversi di un’unica essenza, la virtù. Questo è l’ultimo tassello.

 

Si affronta la risposta di Protagora (parti di un tutto) e la confutazione di Socrate. Si mette in scena il dialogo nella parte 332b-334c dove è più incalzante affidando a due ragazzi l’incarico di interpretare i due protagonisti.

 E va bene. Poiché mi sembra che tu sia in difficoltà su questo punto, lasciamo stare. Esaminiamo qualche altro aspetto del tuo ragionamento. C’è qualcosa che chiami stoltezza?" "Sì". "E la sapienza è in tutto contraria a questa?" "Mi sembra di sì". "Quando gli uomini agiscono giustamente e utilmente, ti sembra che siano saggi o stolti?" "Che siano saggi". “Agiscono saggiamente grazie alla saggezza?" "Per forza!" "Di conseguenza quelli che commettono ingiustizie si comportano da stolti e non dimostrano di essere saggi agendo così". "Pare anche a me". "Agire da stolto è dunque il contrario che agire da saggio?" "Sì". "Quindi se si agisce da stolti lo si fa con stoltezza, se da saggi lo si fa con saggezza?" "Sono d’accordo". "Di conseguenza se uno agisce con forza agisce vigorosamente, se agisce con debolezza debolmente?" "Mi sembra di sì". "E se agisce con velocità, velocemente, se con lentezza, lentamente?" "Sì". "Se dunque si agisce in un certo modo lo si fa per una certa causa, se si agisce nel modo contrario lo si fa per la causa contraria?" "Sì". "E allora, c’è qualcosa che sia bello?" "Certo!" "C’è qualcosa contrario al bello, eccetto il brutto?" "Non c’è". "E poi? Esiste il bene?" "Esiste". "C’è qualcosa contrario al bene, eccetto il male?" "No". "Esiste qualcosa di acuto nella voce?" "Sì". "C’è qualcos’altro di contrario all’acuto, eccetto il grave?" "No". "Dunque a ciascun elemento corrisponde un solo contrario e non molti?" "Sono d’accordo". "Su, allora, riepiloghiamo ciò su cui siamo d’accordo. Abbiamo concordato che per ogni cosa c’è un solo contrario, non di più?" "Così abbiamo concordato". "E che quando si agisce in modo contrario lo si fa per la causa contraria?" "Sì". "Abbiamo concordato che chi agisce da stolto agisce al contrario di chi agisce da saggio?" "Sì". "E chi agisce da saggio lo fa a causa della saggezza, chi da stolto a causa della stoltezza?" "Sono d’accordo". "Dunque, se si agisce nel modo contrario, lo si fa per la causa contraria?" "Sì". "Si agisce allora in modo saggio a causa della saggezza, in un altro a causa della stoltezza?" "Sì". "Al contrario?" "Certo!" "A causa del contrario?" "Sì". "Dunque la stoltezza è il contrario della saggezza?" "Così sembra". "Ricordi che in principio abbiamo concordato che la stoltezza è il contrario della sapienza?" "Ricordo". [333] "E che per ogni cosa esiste un solo contrario?" "Sì". "Allora, Protagora, quale delle due ipotesi dobbiamo abbandonare? Quella in base alla quale ogni cosa ha un solo contrario o quella in base alla quale la sapienza è diversa dalla saggezza, che entrambe sono parti della virtù e che, oltre ad essere diverse, sono anche dissimili in se stesse e nelle loro proprietà, come le parti del volto? Quale delle due ipotesi dobbiamo abbandonare? Infatti i due ragionamenti non vanno d'accordo: non "cantano insieme" e non sono in armonia fra loro. Come potrebbero accordarsi se per ogni cosa deve esistere un solo contrario, e non di più, e invece la stoltezza, che è una cosa sola, sembra avere come contrari la sapienza e la saggezza? È così, Protagora, o no?" "Ehm... è così". "Dunque saggezza e sapienza sarebbero una cosa sola? Prima ci è sembrato che giustizia e santità fossero quasi la stessa cosa. Su, Protagora, non ci scoraggiamo! Esaminiamo anche il resto. Chi commette ingiustizia, ti sembra che agisca da saggio, se compie un atto ingiusto?" "Mi vergognerei di affermare una cosa simile, anche se molti lo sostengono". "Mi devo rivolgere ai molti o a te?" "Se vuoi, confrontati prima con l’opinione della gente comune". "Ma a me non interessa affatto, voglio solo che tu mi risponda se la pensi così o no. Desidero esaminare il discorso in sé, anche se a volte capita di essere esaminati sia a me che faccio domande, sia a chi mi risponde".  Protagora, all’inizio, si schermiva davanti a noi - diceva che l’argomento era troppo difficile - ma poi acconsentì a rispondere. "Su, rispondimi da capo. Ti sembra che alcuni siano saggi, pur commettendo ingiustizie?”  "Può darsi". "Dici che essere saggi significa pensare bene?" "Sì". "E pensar bene è prendere buone decisioni, commettendo ingiustizie?" "Mi pare di sì". "Si prendono buone decisioni se, commettendo ingiustizie, si hanno risultati positivi o negativi?" "Se si hanno risultati positivi". "Esistono per te cose buone?" "Sì". "Sono buone quelle cose che sono utili agli uomini?" "Sì, per Zeus. E alcune cose, anche se non sono utili agli uomini, io le chiamo buone". Mi sembrava che Protagora si fosse già innervosito e, ansioso, si preparasse a rispondere. Poiché lo vidi in quello stato d’animo, domandai con calma: [334] "Protagora, intendi per caso le cose che non sono utili a nessun uomo, o quelle che non sono utili in assoluto? Anche queste tu chiami buone?" "Assolutamente no. Ma conosco molte cose che sono dannose agli uomini, cibi, bevande, farmaci e mille altre e alcune che invece sono utili. Altre poi non sono né utili né dannose agli uomini, mentre sono utili ai cavalli; altre solo ai buoi, altre ai cani; altre a nessuno di questi, ma agli alberi. Quelle che sono buone per le radici degli alberi sono dannose per i germogli. Il letame, ad esempio, se dato alle radici è utile a tutte le piante, se invece fosse usato per i germogli e i ramoscelli giovani, li distruggerebbe completamente. L’olio poi è assolutamente dannoso per tutte le piante e ancora più dannoso per i peli di tutti gli animali, eccetto l’uomo; è infatti utile ai peli dell’uomo e al resto del corpo. Il bene è così variegato e multiforme che la stessa sostanza è utile all’uomo per le parti esterne del corpo, mentre è molto dannosa per quelle interne. Per questo motivo tutti i medici impongono agli ammalati di non usare olio, se non in piccolissime quantità nei cibi, quanto basta ad attenuare l’odore fastidioso dei cibi e delle bevande.

Di qui si cerca di mostra le caratteristiche del dialogo socratico e dell’incalzare dell’argomentazione, l’essere coincisi nelle risposte, la maieutica e l’ironia.

Si affida ai ragazzi la lettura attenta ed autonoma dei passi 348d-359d del dialogo.

 

 

Si riprende la lezione precedente analizzando i contenuti principali che emergono dalla lettura dell’ultima parte del dialogo affidata a casa; si stimolano cioè i ragazzi ad individuare gli elementi cruciali del discorso in merito al problema della virtù e alla critica di Socrate a Protagora e si leggono alcuni passi cruciali:

 

Per lo stesso motivo anche io discuto volentieri con te piuttosto che con un altro, ritenendo che tu possa esaminare nel modo migliore sia le questioni sulle quali è naturale che rifletta un uomo di valore, sia in particolare la virtù. Chi altri se non tu? Tu ti consideri un uomo virtuoso, ma non come tutti gli altri: questi infatti, pur essendo virtuosi, non rendono tali gli altri; tu, invece, sei virtuoso e sei pure in grado di rendere virtuosi gli altri. [349] Hai una tale fiducia in te stesso che, mentre altri tengono nascosta questa capacità, tu ti sei mostrato pubblicamente di fronte a tutti i Greci, ti sei proclamato sofista, ti sei presentato come maestro di paideia e di virtù, e per primo hai ritenuto opportuno essere pagato per questo. Come potevamo non invitarti a questa ricerca, farti domande e renderti partecipe? Non era possibile. Ora io vorrei che tu ci rinfrescassi la memoria sulle questioni, sulle quali prima ti facevo domande; altre questioni, poi, vorrei esaminarle insieme a te. La domanda era questa, mi pare: questi cinque nomi - sapienza, saggezza, coraggio, giustizia e santità - si riferiscono a un unico oggetto o esiste per ciascuno di questi un’essenza propria e un oggetto con una sua funzione, ognuno diverso dall’altro? Tu prima hai affermato che questi nomi non si riferiscono tutti alla stessa cosa, ma che ciascuno indica un solo oggetto; tutti poi indicano parti della virtù e non sono come le parti dell’oro, simili le une alle altre e all’intero di cui fanno parte, ma sono come le parti del volto, dissimili l’una dall’altra e dall’intero, ciascuna con una sua funzione. Se ancora la pensi così, dillo; se invece ci hai ripensato, spiega pure. Non te lo farei pesare, se tu ora parlassi in un altro modo e non mi meraviglierei se tu prima avessi fatto certe affermazioni solo per mettermi alla prova". "Socrate, io dico che tutte queste cose sono parti della virtù e che quattro sono abbastanza simili fra loro, mentre il coraggio è molto diverso da tutte. Ecco la prova che quello che dico è vero: infatti tu puoi incontrare parecchi uomini molto ingiusti, empi, sregolati e ignoranti, ma al tempo stesso straordinariamente coraggiosi!". "Aspetta! - dissi io - Vale la pena di esaminare quello che dici. Per «coraggiosi» intendi gli audaci o qualcos’altro?" "Intendo gli audaci e anche i temerari di fronte ai pericoli che molti temono di affrontare". "Pensi che la virtù sia bella e proprio perché bella ti proclami maestro di questa?" "E’ bellissima, se non sono impazzito". "Ma è in parte bella e in parte brutta o è bella nel complesso?" "E’ bella nel complesso, quanto più è possibile". "Sai chi sono quelli che con audacia si gettano nei pozzi?" [350] "Sì, i palombari". "Lo fanno poiché sono capaci o per qualche altro motivo?""Perché sono capaci". "Chi sono quelli che con coraggio si battono a cavallo? Quelli abili nel cavalcare o quelli incapaci?" "Quelli abili nel cavalcare".
"Chi sono quelli che combattono con lo scudo? Quelli che sanno usare lo scudo, o no?"
"Quelli che lo sanno usare. E per tutte le altre cose, se a questo miri, quelli che sanno sono più audaci di quelli che non sanno. Gli stessi diventano più audaci quando hanno imparato piuttosto che prima di sapere". "Hai mai visto alcuni che non conoscono tutte queste cose, ma che tuttavia sono audaci?" "Sì, e anche troppo audaci". "Ma questi audaci sono anche coraggiosi?" "E allora il coraggio sarebbe una cosa orribile. Sono pazzi, piuttosto". "Allora come definisci i coraggiosi? Non sono forse gli audaci?" "Sì, sì". "Eppure non è forse vero che quelli che sono audaci senza sapere, non sembrano coraggiosi ma pazzi? E d’altra parte poco fa i più sapienti non ti sembravano anche i più audaci e, essendo i più audaci, i più coraggiosi? E in base a questo ragionamento la sapienza non coincide forse con il coraggio?" "Non ricordi bene, Socrate, quello che dicevo e che ti ho risposto. Io, quando tu mi hai chiesto se i coraggiosi fossero audaci, ho detto di sì; ma tu non mi hai chiesto se gli audaci fossero coraggiosi: se infatti me lo avessi chiesto, avrei detto «non tutti». Quindi non hai per niente dimostrato che i coraggiosi non sono audaci e che la mia affermazione non è corretta. Tu dici poi che quelli che sanno sono più audaci di quanto lo fossero prima di sapere e di altri che non sanno, e per questo credi che il coraggio e la sapienza siano la stessa cosa: procedendo in questo modo potresti credere che anche la forza fisica sia sapienza. Se infatti, proseguendo con questo ragionamento, tu mi chiedessi se chi è forte fisicamente è anche potente, io risponderei di sì. Se poi mi chiedessi se quelli che sanno lottare sono più potenti di quelli che non sanno lottare e se, dopo aver imparato, siano più potenti rispetto a quanto lo fossero prima di imparare, direi di sì.
Accettate queste cose, sarebbe possibile per te, usando le stesse argomentazioni di prima, dire che in base alla mia ammissione la sapienza è forza fisica. Io, invece, anche in questo caso, non dico che i potenti sono forti, ma solo che i forti sono anche potenti.
[351] Infatti la potenza e la forza fisica non sono la stessa cosa: una, la potenza, è frutto di studio e anche di follia e di passione, la forza fisica invece è un dono della natura ed è frutto della buona cura del corpo. Allo stesso modo anche nell’esempio di prima l’audacia e il coraggio non sono la stessa cosa: i coraggiosi sono sì audaci, ma gli audaci non sono certo tutti coraggiosi. L’audacia infatti è frutto, per gli uomini, di studio e anche di passione e di follia, come la potenza, mentre il coraggio è un dono della natura ed è frutto della buona cura dell’anima". "Protagora, pensi che alcuni uomini vivano bene e altri male?" "Sì". "Ti sembra che un uomo vivrebbe bene se fosse tormentato e afflitto dal dolore?" "No". "E se invece morisse dopo aver vissuto felicemente? Non ti sembra che abbia vissuto bene?" "Mi sembra di sì"."Vivere con gioia è dunque bene, vivere afflitti da dolori è male". "Sì, purché si viva godendo delle cose belle". "Che dici, Protagora? Anche tu, come molti, consideri cattive alcune cose piacevoli e buone alcune cose dolorose? Io dico: le cose, in base al fatto che sono piacevoli, non sono forse anche buone, indipendentemente da quello che ne potrà derivare? E a loro volta ugualmente le cose dolorose, nella misura in cui sono dolorose, non sono anche cattive?"
"Non so, Socrate, se devo risponderti così su due piedi, in base a come poni la domanda, che le cose piacevoli sono tutte buone e le cose dolorose sono tutte cattive. Mi sembra però che, non solo in relazione all’attuale risposta, ma anche in relazione a tutta la mia vita, sia più prudente per me dire che alcune cose piacevoli non sono buone e che alcune cose dolorose non sono cattive, mentre altre lo sono; in terzo luogo alcune cose non sono né l’uno né l’altro, né buone né cattive". "Non chiami forse piacevoli quelle che partecipano del piacere e che lo procurano?" "Senza dubbio". "Questo dunque intendo dire: in quanto piacevoli non sono forse anche buone? E il piacere in sé non è forse un bene?" "Come tu dici ogni volta, Socrate, «esaminiamo la questione»: se la ricerca avrà lo stesso esito del nostro ragionamento e bene e piacere ci sembreranno la stessa cosa, ne converremo insieme; se no, allora ne discuteremo".

 

[352] "Forse possiamo chiarire la questione in questo modo. Ad esempio, se qualcuno vuole esaminare una persona in base all'aspetto esteriore e vuole giudicarne lo stato di salute o qualche altra qualità del corpo, dopo aver guardato il volto e le mani dice: «Su, spogliati e mostrami il petto e la schiena, perché io possa esaminarti con più accuratezza». Io voglio fare la stessa cosa per questa ricerca: vedendoti così disposto in relazione al bene e al piacere, come tu affermi, devo dirti: «Su, Protagora, svelami anche questo aspetto del tuo pensiero: che cosa ne pensi della scienza? La pensi come la maggior parte degli uomini o in un altro modo? Ai più la scienza sembra una cosa né forte né adatta a guidare né idonea a comandare; non solo le attribuiscono una natura tale, ma ritengono che spesso la scienza, pur essendo presente in un uomo, non riesca a guidarlo, ma che altre cose prendano il sopravvento: l'ira, il piacere, il dolore, l'amore, spesso la paura. La scienza è per i più come uno schiavo, trascinata qua e là da tutto il resto. Anche per te è così o pensi che la scienza sia qualcosa di bello, che sia capace di guidare l'uomo, e che, se uno conosce il bene e il male, non sia trascinato da niente altro e agisca solo come ordina la scienza? Credi che l'intelletto sia sufficiente a portare aiuto all'uomo?»"Sembra che sia come tu dici, Socrate. Se è vergognoso per altri, figurati quanto lo è per me affermare che la sapienza e la scienza non sono le più potenti fra tutte le cose umane!"

 

"Parli bene e dici la verità. Sai però che la maggior parte degli uomini non crede né a me né a te: dicono che molti, anche se conoscono il bene, non vogliono metterlo in pratica, pur essendo possibile per loro, ma preferiscono agire secondo altri princìpi. Se io chiedo quale sia la causa di questo comportamento, rispondono che quelli che agiscono così lo fanno o perché vinti dal piacere o dal dolore o perché dominati da qualcuna delle passioni di cui parlavo poco fa"."Socrate, credo che anche in molte altre questioni gli uomini si sbaglino".

 

[353] "Allora, preparati a convincere gli uomini insieme a me e a insegnare che cosa accade loro quando affermano di essere vinti dai piaceri e di non praticare per questo motivo il bene, benché lo conoscano. Se infatti noi dicessimo: "Non sono giuste le cose che dite, vi sbagliate" ci chiederebbero: "Protagora e Socrate, se quello che ci accade non è essere vinti dal piacere, allora che cosa è mai e che cosa pensate che sia? Ditecelo!»”.

 

Nel brano estratto viene esposto il problema cruciale, che apre la strada a quella che sarà la presa di posizione definitiva di Socrate circa il problema della virtù e della sua insegnabilità, ossia l’intellettualismo etico.

 

Successivamente Socrate effettua, alla fine di un altro momento serrato di dialogo, un altro affondo, in cui si anticipa la conclusione a cui giungerà al termine di tutto:

 

 

Che tutto questo sia ridicolo, sarà evidente se non useremo molti nomi contemporaneamente, ‘piacere’, ‘dolore’, ‘bene’ e ‘male’: poiché sembra che si tratti di due cose, chiamiamole con due nomi, in primo luogo ‘bene’ e ‘male’ e poi ‘piacere’ e ‘dolore’. Stabilito questo, diciamo: l’uomo pur sapendo che il male è male, tuttavia lo fa. Se qualcuno ci chiedesse: «Perché?» «Perché è vinto» diremmo; «Da cosa?» quello ci domanderà; per noi non sarà più possibile dire «dal piacere», poiché adesso il piacere ha cambiato nome e si chiama ‘bene’. Allora gli risponderemo e diremo: «Perché è vinto»; «Da cosa?» dirà; «Dal bene, per Zeus!» diremo. Se il nostro interlocutore è un po' arrogante, riderà e dirà: «È davvero ridicolo quello che dite, se affermate che qualcuno fa il male, pur sapendo che è male e pur non essendo lecito farlo, perché è vinto dal bene. Per voi il bene può o non può vincere il male?». E’ evidente che dovremmo rispondere che non può, se che chi è vinto dai piaceri compie il male. «In che cosa - dirà forse - i beni sono inferiori ai mali e i mali ai beni? Forse in base al fatto che gli uni sono più grandi, gli altri più piccoli? O che gli uni sono di più e gli altri di meno?» Non potremmo che essere d’accordo. «E’ evidente dunque - dirà - che per voi ‘essere vinti’ significa scegliere mali maggiori in cambio di beni minori». Su questo siamo d’accordo. Attribuiamo ancora una volta i nomi di ‘piacere’ e ‘dolore’ a queste stesse cose e diciamo: l’uomo fa cose dolorose - prima dicevamo ‘cose cattive’ - pur sapendo
che sono dolorose, vinto dai piaceri, che evidentemente non sono in grado di prevalere.
[356] E in cosa altro il piacere è inferiore rispetto al dolore, se non per l’eccesso o per il difetto dell’uno rispetto all’altro? Piaceri e dolori possono essere reciprocamente più grandi o più piccoli e più o meno numerosi, in maggiore e in minore intensità. Se poi qualcuno dicesse: «C’è però molta differenza, Socrate, fra il piacere del momento e il dolore o il piacere futuri!" «E questa differenza consiste in qualcos’altro se non nel piacere e nel dolore? No di certo. Tu, come un bravo pesatore, dopo aver raccolto il piacere e il dolore e aver aggiunto sul piatto della bilancia la vicinanza e la lontananza nel tempo, dimmi quale dei due piatti è più pesante. Se infatti poni a confronto i piaceri con i piaceri, devi
sempre scegliere i più grandi e i più numerosi; se invece poni a confronto i dolori con i dolori, devi scegliere i meno numerosi e i più piccoli. Se poi poni a confronto piaceri e dolori, nel caso in cui i dolori siano superati dai piaceri, e se i dolori vicini sono superati dai piaceri lontani e i dolori lontani sono superati dai piaceri vicini, devi orientare la scelta laddove c’è l’eccedenza; qualora invece i piaceri siano superati dai dolori, bisogna rinunciarvi. Le cose stanno così o in un altro modo?». So che non potrebbero rispondere diversamente.

Anche lui era d’accordo. «Poiché le cose stanno così, rispondetemi a questa domanda: una stessa grandezza vi appare maggiore da vicino e minore da lontano, o no?» “Diranno di sì". «E lo stesso accade per il volume e la quantità?

E voci di uguale intensità non sono forse più forti da vicino, più deboli da lontano?»" "Direbbero di sì".  «Se dunque per noi questo fosse l’agire bene, fare e scegliere le cose grandi, fuggire e non fare le cose piccole, quale vi sembrerebbe la salvezza della vita? L’arte della misura o il potere dell’apparenza? L’apparenza forse ci ingannerebbe e ci farebbe spesso prendere e lasciare senza criterio le stesse cose e pentirci, sia quando agiamo, sia quando scegliamo le cose grandi e piccole. L’arte della misura, invece, renderebbe vana l’illusione dell’apparenza e, dopo aver mostrato la verità, farebbe in modo che l’anima, accanto alla verità, fosse tranquilla e ci salverebbe la vita. Gli uomini sarebbero d’accordo sul fatto che l’arte della misura ci potrebbe salvare oppure affermerebbero che è un’altra arte a salvarci?. “Direbbero che è l’arte della misura". «Cosa accadrebbe se la salvezza della vita per noi dipendesse dalla scelta tra il pari e il dispari (che consiste poi nel capire quando sia giusto scegliere il più e quando il meno, o preso per sé o in relazione ad altro, sia che sia vicino, sia che sia lontano)? Che cosa ci salverebbe la vita? Non sarebbe forse la scienza?

[357] E non sarebbe proprio la scienza della misura, poiché è un’arte che riguarda l’eccesso e il difetto? E la scienza del pari e del dispari non è forse l’aritmetica?»Tutti sarebbero d’accordo con noi, o no?". Anche a Protagora sembrava che sarebbero stati d’accordo.  "«Bene; poiché ci è sembrato che la salvezza della vita risieda nella giusta scelta fra piacere e dolore - fra il più numeroso e il meno numeroso, fra il più grande e il più piccolo, fra il più lontano e il più vicino - questa non è forse una forma di misura, poiché è una ricerca dell’eccesso e del difetto e della reciproca uguaglianza fra piaceri e dolori?»" "Necessariamente". "Poiché è una misura, deve essere anche un’arte e una scienza". "Saranno d’accordo". "«Esamineremo in un secondo momento di quale arte e di quale scienza si tratti; per la risposta mia e di Protagora alla vostra domanda basta sapere che è una scienza. Se ricordate, avete iniziato a farci domande quando io e Protagora abbiamo concordato che nulla è più forte della scienza e che questa domina tutto, dovunque sia, il piacere e tutte le altre cose; voi, invece, affermavate che spesso il piacere ha in suo potere anche l’uomo sapiente. Poiché noi non eravamo d’accordo con voi, ci avete chiesto: ‘Protagora e Socrate, se ciò che accade in questi casi non è essere vinti dal piacere, che cosa è mai e che cosa voi dite che sia? Ditecelo!’. Se subito vi avessimo risposto ‘l’ignoranza’ avreste riso di noi; ora invece, se rideste di noi, ridereste anche di voi stessi.

Infatti voi avete ammesso che chi sbaglia nella scelta fra i piaceri e i dolori - cioè fra il bene e il male - sbaglia per mancanza di scienza, e non solo di scienza in generale, ma anche di quella che abbiamo chiamato arte della misura: un’azione sbagliata per mancanza di scienza sapete forse anche voi che avviene per ignoranza. Dunque ‘essere vinti dal piacere’ non è altro che la più grande ignoranza, di cui Protagora, qui presente, dice di essere medico, come pure Prodico e Ippia; voi però, poiché credete che non si tratti di ignoranza, né andate voi stessi né mandiate i vostri figli dai maestri di queste cose, dai sofisti, come se l'arte di cui parlava non fosse insegnabile. Preoccupandovi solo dei vostri soldi e non dandoli a questi maestri, agite male sia nel vostro interesse che in quello della città».

 

[358]Questo avremmo potuto rispondere ai più; ora insieme a Protagora chiedo a voi, Ippia e Prodico (infatti il discorso è rivolto anche a voi), se vi sembra che io dica la verità o che sbagli". Straordinariamente a tutti sembrava che le cose dette fossero vere.  "Anche per voi dunque, il piacere è bene, il dolore è male. Tralascio la sottile distinzione di nomi che fa Prodico: sia infatti che tu lo chiami piacere, diletto, gioia intensa, o come a te piace, caro Prodico, rispondimi a tono". Dopo aver riso Prodico fu d’accordo e anche gli altri.  "E che pensate allora di questa affermazione: tutte le azioni che tendono a una vita senza dolore e piacevole, non sono forse belle? E un’azione bella non è forse buona e utile?" Erano d’accordo.  "Se dunque il piacere è bene, nessuno farebbe le cose che fa se sapesse e credesse che esistano altre cose migliori che sarebbe possibile fare; e essere vinti da se stessi non è altro che ignoranza, mentre dominare se stessi non è altro che sapienza". Tutti erano d’accordo.  "E poi? L’ignoranza non consiste forse nell’avere una falsa opinione e ingannarsi su questioni importanti?" Anche su questo tutti erano d’accordo. "Non è forse così? Nessuno volontariamente tende al male né a ciò che ritiene essere male, e non è nella natura umana, mi pare, andare volontariamente verso ciò che si ritiene male, invece del bene. Quando infatti si è costretti a scegliere uno fra due mali, qualcuno sceglierà forse il più grande, pur essendo possibile scegliere il più piccolo?" Su tutte queste cose eravamo d’accordo.

 

Dopo la lettura si spiegano questi passi mettendo in luce la concezione dell’intellettualismo socratico e la netta antitesi di esso non solo con la sofistica, ma anche con la prassi comune, che tende a rifiutare l’idea che il giusto, cioè colui che conosce il Bene e il male e agisce in base ad esso, sia, di conseguenza, felice – è importante sottolineare come qui Socrate non proceda più per brevi domande e risposte, ma formuli un ‘argomentazione più ampia e articolata.

 

 

 

Si riprende il discorso sull’esistenza della virtù e della giustizia nel suo complesso cercando di lasciare emergere dai ragazzi l’argomentazione e sottolineando l’attualità della tematica affrontata, magari stimolando un dibattito.

Si ribadisce l’abilità del procedere dialogico di Socrate che, alla fine, rovescia i ruoli in campo e rivela il proprio intellettualismo etico e si lascia intendere che su questa scia si articola invece la riflessione platonica. Si cercherà in questo modo di tirare le somme non solo sulla figura di Socrate, ma anche sul suo pensiero, anello di congiunzione tra sofistica e platonismo.

Come chiusura, si propone alla classe la lettura della conclusione del dialogo (da 361a):

 

Io faccio tutte queste domande solo per un motivo: voglio esaminare come stanno le cose riguardo alla virtù, e che cosa sia mia la virtù. [361] Infatti so che, stabilito questo, subito si chiarirebbe la questione su cui tu e io, a turno, abbiamo tenuto un lungo discorso: io sostenevo che la virtù non fosse insegnabile, tu invece sostenevi che lo fosse. A me sembra che ora l’esito dei nostri discorsi, come una persona in carne e ossa, ci accusi e ci derida; infatti, se potesse parlare, ci direbbe: «Siete proprio strani, Socrate e Protagora: tu, che prima dicevi che la virtù non è insegnabile, ora ti vuoi contraddire a tutti i costi, tentando di dimostrare che tutto è scienza, la giustizia, la saggezza e il coraggio. In questo modo potrebbe risultare allora che la virtù è insegnabile. Se infatti la virtù fosse altro dalla scienza, come Protagora tentava di dire, evidentemente non sarebbe insegnabile; ora, se risulterà che la virtù in tutto è scienza, come ti sforzi di sostenere, Socrate, ci sarebbe da meravigliarsi se non fosse insegnabile. Protagora, a sua volta, che prima sosteneva che la virtù è insegnabile, ora invece si sforza di dimostrare il contrario, cioè che questa tutto sembra, tranne che scienza; e in questo modo non sarebbe minimamente insegnabile». Io dunque, Protagora, vedendo che le parti si stanno capovolgendo, desidero soprattutto che tali questioni si chiariscano. Vorrei che noi, che abbiamo esaminato tutte queste cose, giungiamo poi a definire cosa sia la virtù e se sia insegnabile o no, non lasciandoci indurre in errore dall’inganno di Epimeteo, che trascurò noi uomini anche nella distribuzione, come tu dici. Nel mito Prometeo mi è piaciuto più di Epimeteo; così io, servendomi di questo esempio e cercando di gestire con cura la mia vita, mi occupo di tutte queste cose e, se tu vuoi, cosa che dicevo anche all’inizio, le esaminerei molto volentieri insieme a te.