Problema
IL DIBATTITO SULLA TEORIA DELLA GIUSTIZIA

Rawls e Sandel

 

Destinatari: studenti dell’ultimo anno
Presupposti:
  1. Conoscenza delle teorie politiche elaborate in età moderna e dell’utilitarismo benthamiano;
  2. capacità di leggere e analizzare dei testi filosofici
Obiettivi:
  1. conoscenze: conoscere il dibattito fra i sostenitori del neocontrattualismo e del comunitarismo, in particolare delle teorie politiche di Rawls e delle critiche ad esso mosse da Sandel;
  2. competenze: capacità di ricostruire le argomentazioni filosofiche, riconoscendone i presupposti impliciti ed espliciti; capacità di individuare le differenze fra modelli teorici alternativi e di cogliere le obiezioni che vengono sollevate ad alcune teorie filosofiche. Si vuole inoltre incrementare la capacità di leggere e analizzare dei testi filosofici
  3. atteggiamenti: capacità di problematizzare delle proposte filosofiche e di riconoscere le diverse impostazioni di un medesimo problema che possono caratterizzare approcci di ricerca alternativi.
Tempi: 4 ore
Strumenti: Il libro di testo e i brani proposti.
Metodi: Lettura e discussione guidata dei testi proposti.
Contenuti: cfr. più avanti
Verifiche formative: cfr. esercizi relativi a ciascun testo
Verifiche sommative: cfr, scheda di lavoro finale

Rawls

Una teoria della giustizia (1971)

Introduzione al problema che si intende affrontare
La giustizia è il primo requisito delle istituzioni sociali, così come la verità lo è dei sistemi di pensiero. Una teoria per esempio, per quanto semplice ed elegante deve essere abbandonata o modificata se non è vera. Allo stesso modo, leggi e istituzioni, non importa quanto efficienti e ben congegnate, devono essere riformate o abolite se sono ingiuste.

(J. Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1993, p. 21)

Illustrare brevemente la strategia, la procedura adottata da Rawls per rispondere a questo interrogativo.

La posizione originaria

* Condizioni soggettive e oggettive

Queste condizioni possono essere suddivise in due specie. In primo luogo vi sono circostanze obiettive che rendono possibile e necessaria la cooperazione umana. Così molti individui vivono insieme nello stesso tempo in un territorio geografico definito. Questi individui sono abbastanza simili tra loro per ciò che riguarda le capacità fisiche e mentali: o, in ogni modo, le loro capacità sono comparabili, nel senso che nessuno di loro può dominare tutti gli altri. Essi sono vulnerabili agli attacchi e soggetti a vedere impediti i propri piani di vita dall’unione delle forze altrui. Da ultimo, esiste la condizione di scarsità limitata, intesa in modo tale da includere un’ampia gamma di situazioni. Le risorse naturali o di altro genere non sono così abbondanti da rendere superflui gli schemi di cooperazione, mentre le condizioni non sono così dure da costringere inevitabilmente al fallimento imprese fruttuose. Se da un lato sono praticabili assetti reciprocamente vantaggiosi, i benefici apportati sono però ben al di sotto dei bisogni umani.

Le circostanze soggettive sono gli aspetti rilevanti dei soggetti della cooperazione, vale a dire delle persone che lavorano insieme. Perciò, anche se le parti hanno pressappoco interessi e bisogni simili o interessi e bisogni in vari modo complementari, così che è possibile una cooperazione reciprocamente vantaggiosa tra loro, ciascuno di essi ha tuttavia il proprio piano di vita. Questi piani o concezioni del bene, li portano ad avere scopi e Obiettivi diversi, e ad avanzare pretese conflittuali sulle risorse naturali e sociali disponibili. Inoltre, anche se gli interessi promossi da questi piani non vengono considerati interessi interni all’io, essi sono però gli interessi di un io che considera meritevole di riconoscimento la propria concezione del bene e che in nome di questa avanza pretese che meritano soddisfazione. Intendo sottolineare questo aspetto delle circostanze di giustizia assumendo che le parti non hanno interesse per gli affari degli altri. Suppongo anche che gli uomini siano affetti da varie carenze di conoscenza, di pensiero e di giudizio. La loro conoscenza è necessariamente incompleta, le loro capacità di ragionamento, memoria e attenzione sono sempre limitate, e il loro giudizio è suscettibile di distorsione dovuta alla loro ansia, al pregiudizio, e alla preoccupazione per i loro affari. Alcuni di tali difetti derivano da mancanze morali, dall’egocentrismo e dalla negligenza; ma in linea di massima, fanno semplicemente parte della normale situazione degli uomini. In conseguenza di ciò, gli individui hanno non soltanto diversi piani di vita, ma esiste anche una diversità di credenze religiose e filosofiche e anche di dottrine politiche e sociali.

(J. Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1993, p. 118)

* Di quali conoscenze dispongono i soggetti?

L'idea della posizione originaria è quella di stabilire una procedura equa di modo che, qualunque siano i principi su cui ci si accorda, essi saranno giusti. L'obiettivo è usare la nozione di giustizia procedurale pura come base della teoria. Dobbiamo in qualche modo azzerare gli effetti delle contingenze particolari che mettono in difficoltà gli uomini e li spingono a sfruttare a proprio vantaggio le circostanze naturali e sociali. A questo scopo, assumo che le parti sono situate dietro un velo di ignoranza. Le parti non sanno in che modo le alternative influiranno sul loro caso particolare, e sono quindi obbligate a valutare i principi soltanto in base a considerazioni generali.

Si assume quindi che le parti non conoscono alcuni tipi di fatti particolari. Innanzitutto, nessuno conosce il proprio posto nella società, la sua posizione di classe o il suo status sociale; lo stesso vale per la sua fortuna nella distribuzione delle doti e delle capacità naturali, la sua forza, intelligenza e simili. Inoltre, nessuno conosce la propria concezione del bene, né i particolari dei propri piani razionali di vita e neppure le proprie caratteristiche psicologiche particolari, come l'avversione al rischio o la tendenza al pessimismo o all'ottimismo. Oltre a ciò, assumo che le parti non conoscono le circostanze specifiche della loro società. Le parti sono all'oscuro della situazione politica ed economica, o del livello di civilizzazione e cultura che la società è stata in grado di raggiungere. Le persone nella posizione originaria non hanno informazione riguardo alla generazione cui appartengono. Queste restrizioni più ampie sulla conoscenza sono importanti soprattutto perché sorgono problemi di giustizia sociale sia tra generazioni diverse sia all'interno di una stessa, come ad esempio la questione dell'opportuno tasso di risparmio, o quella della conservazione dell'ambiente e delle risorse naturali. Esiste anche, perlomeno da un punto di vista teorico, la questione di un'accettabile politica eugenetica. Per adeguarsi all'idea della posizione originaria, anche in questi casi, le parti non devono conoscere i fatti contingenti che le oppongono l'un l'altra. Devono essere pronte a vivere le conseguenze dei principi che hanno scelto, qualunque sia la generazione cui appartengono.

Perciò, nei limiti del possibile, gli unici fatti particolari a conoscenza delle parti sono la determinazione della loro società da parte delle circostanze di giustizia, e tutto ciò che questo implica. D'altra parte, si dà per scontato che conoscono i fatti generali che riguardano la società umana. Comprendono i problemi politici e i principi della teoria economica; conoscono le basi dell'organizzazione sociale e le leggi della psicologia umana. In realtà, si presume che le parti siano a conoscenza di tutti i fatti generali che influenzano la scelta dei principi di giustizia. Non ci sono limitazioni all'informazione generale, cioè a quella che riguarda leggi e teorie generali, poiché le concezioni della giustizia devono essere adattate alle caratteristiche dei sistemi di cooperazione sociale che devono regolare, e non c'è alcun motivo per escludere questi fatti.

[…] La nozione di velo di ignoranza dà luogo a varie difficoltà. Si può obiettare che l'esclusione di quasi tutta l'informazione particolare rende difficile comprendere il significato della posizione originaria. A questo proposito, può essere utile ricordare che, in ogni istante, una o più persone possono entrare in questa posizione, o meglio, simulare le deliberazioni fatte in questa situazione ipotetica, semplicemente per mezzo di argomenti in accordo con le restrizioni opportune. Nel sostenere una concezione della giustizia, dobbiamo essere sicuri che è tra le alternative consentite e che soddisfa i vincoli formali convenuti. Non è possibile parlare in suo favore se non con argomenti che sarebbe razionale avanzare se ci mancasse il genere di conoscenza che è stata esclusa. La valutazione dei principi dipende dalle conseguenze generali di una loro accettazione collettiva e di una loro applicazione universale, nell'ipotesi che essi vengano rispettati da ciascuno.

[…] Queste osservazioni mostrano che la posizione originaria non deve essere considerata come un'assemblea generale che include, istantaneamente, tutti coloro che vivranno in qualunque periodo; o, ancor meno, come un'assemblea di tutti quelli che potrebbero vivere in un dato tempo. Essa non è la raccolta di tutti gli individui attuali e possibili. Immaginare la posizione originaria in uno di questi modi è un atto di fantasia arbitrario; la concezione cesserebbe di rappresentare una guida naturale per l'intuizione. In ogni caso, è importante che la posizione originaria sia interpretata in modo che ognuno possa, in ogni momento, adottarne la prospettiva. Non è rilevante la persona che accetta questo punto di vista, o il momento in cui lo fa; le restrizioni devono essere tali che vengano sempre scelti gli stessi principi. Il velo di ignoranza è un elemento essenziale per soddisfare questa condizione. Non solo garantisce che l'informazione disponibile è importante, ma anche che rimane identica nel tempo.

(J. Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1993)

Presentazione dei vincoli formali, condizioni formali cui dovranno rispondere i principi di giustizia e discussione collettiva.

a) requisito della generalità: i principi di giustizia su cui gli individui si accorderanno devono essere generali, ovverosia devono essere formulati senza far uso di nomi propri o di definizioni individuali mascherate.

Le parti sono prive di base per la contrattazione, nel senso corrente del termine. Nessuno conosce la sua posizione nella società né le sue doti naturali, e quindi nessuno si trova nella condizione di adattare i principi a proprio vantaggio. Possiamo immaginare che uno dei contraenti minacci di non cedere a meno che gli altri non acconsentano a principi a lui favorevoli. Ma in che modo egli può sapere quali principi sono particolarmente vantaggiosi per i suoi interessi? Lo stesso vale per la formazione di coalizioni: se un gruppo dovesse decidere di unirsi a scapito degli altri, esso non saprebbe come avvantaggiarsi nella scelta dei principi. Anche se riuscisse a costringere tutti a accettare la sua proposta, non avrebbe alcuna garanzia che essa vada a suo beneficio, poiché non è in grado di autoidentificarsi, né con un nome né con una descrizione.

(J. Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1993)

b) requisito dell’universalità: i principi su cui ci si accorda devono essere universali per quanto riguarda la loro applicazione, devono cioè valere per ognuno. I principi devono essere scelti in relazione alle conseguenze che avrebbero se ognuno li osservasse.

c) requisito della pubblicità: ciascuno deve sapere intorno a questi principi tutto poiché sono frutto di un accordo.

d) I principi su cui ci si accorda devono imporre un ordinamento alle pretese conflittuali e comporre le esigenze contrapposte

Dall’analisi che egli [Braithwaite] presenta, risulta che un’equa divisione del tempo a disposizione di Luca e Matteo per suonare dipende dalle loro preferenze, e queste sono a loro volta legate agli strumenti che desiderano suonare. Poiché Matteo ha maggiori capacità di minaccia rispetto a Luca, dipendenti dal fatto che il trombettista Matteo preferisce suonare contemporaneamente piuttosto che non suonare, mentre il pianista Luca preferisce il silenzio alla cacofonia, a Matteo è concesso di suonare per ventisei serate contro le diciassette di Luca. Se la situazione venisse invertita, la maggior capacità di minaccia sarebbe di Luca. Se d’altra parte supponiamo che Matteo sia un amante del jazz che suona la batteria, e Luca un violinista che ama le sonate, secondo quest’analisi sarà giusto che Matteo suoni ogni volta che ne abbia voglia, supponendo, come è lecito fare, che egli non si curi se Luca suona oppure no. Ovviamente c’è qualcosa di sbagliato. Risulta subito la mancanza di un’adeguata definizione dello status quo accettabile da un punto di vista morale. Non possiamo considerare come noti certi fattori contingenti e come date certe preferenze individuali, e aspettarci di chiarire il concetto della giustizia (o di equità) per mezzo di teorie della contrattazione. La concezione della posizione originaria è studiata per risolvere il problema dello status quo appropriato.

(J. Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1993, pp. 123-124)

      1. requisito di definitività: non esistono istanze superiori rispetto ai principi di giustizia

[…] la questione è chiusa. Le esigenze degli assetti sociali esistenti e dell’interesse personale sono state tenute in debita considerazione. Non possiamo riconsiderarle di nuovo alla fine per il fatto che il risultato non è di nostro gradimento.

(J. Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1993, p. 124)

Vincoli formali ed egoismo.

Le diverse specie di egoismo non appaiono […] nell’elenco presentato alle parti. Esse sono eliminate dai vincoli formali. Naturalmente, questa non è una conclusione sorprendente, poiché è ovvio che, scegliendo un’altra delle concezioni dell’elenco, le persone nella posizione originaria possono ottenere per sé risultati molto migliori. Una volta che esse si siano domandate a quali principi tutti dovrebbero uniformarsi, l’egoismo cessa in ogni caso di essere un candidato da prendere seriamente in considerazione. Ciò non fa che confermare quello che già sapevamo, e cioè che nonostante l’egoismo sia logicamente non contraddittorio e quindi non irrazionale, esso è incompatibile con ciò che intuitivamente consideriamo come il punto di vista morale. Il significato filosofico dell’egoismo non è di essere un’alternativa alle concezioni del giusto, ma piuttosto una sfida a tutte queste concezioni. La giustizia come equità riflette questo fenomeno interpretando l’egoismo generalizzato come il punto di non-accordo. Esso è ciò che bloccherebbe le parti, se esse non fossero in grado di raggiungere un accordo.

(J. Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1993, p. 125)

Analizzare la scelta degli individui nella posizione originaria.

Secondo Rawls, individui razionali e autointeressati, date le conoscenze a loro disponibili nella posizione originaria, nello scegliere i principi di giustizia seguiranno la regola del maximin, cercheranno cioè il maximum minimorum, che prescrive di massimizzare i guadagni minimi.

non vale la pena di correre un rischio per ulteriori vantaggi, soprattutto quando risulta che si può perdere molto di quanto sta a cuore

(J. Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1993, p. 139)

I due principi di giustizia.

            1. Ogni persona ha eguale diritto al più ampio sistema totale di libertà fondamentali compatibilmente con un simile sistema di libertà per tutti
            2. Le disuguaglianze sociali ed economiche sono ammissibili, ma devono venire regolate in modo che

Fra i due principi Rawls stabilisce una gerarchia dei valori: primato del primo principio.

Discussione conclusiva:

Sandel

Critica di Sandel:

Le posizioni di Rawls e di Dworkin sono simili anche in un senso più generale. Entrambe sono teorie basate sui diritti, definite in opposizione esplicita alle concezioni utilitariste, e cercano di difendere alcune istanze individuali contro il calcolo degli interessi sociali. Ma nonostante le loro aspirazioni individualistiche, entrambe poggiano su una teoria del soggetto che ha l’effetto paradossale di confermare la fragilità estrema, forse persino l’incoerenza, dell’individuo i cui diritti esse tentano in primo luogo di assicurare.

(M. Sandel, La giustizia e il bene, in Aa. Vv., Com’unitarismo e liberalismo, a cura di A. Ferrara, Editori Riuniti, Roma 1992, p.9)

                  • Quale aporia rileva Sandel all’interno della teoria rawlsiana?

La prevalenza di un’istanza sociale non determinata non è giustificabile se non facendo riferimento a un più ampio soggetto del possesso dopo aver dimostrato che è un soggetto del possesso pertinente.

Senza una concezione di un più ampio soggetto del possesso, concezione che sembrerebbe essere richiesta anche dall’idea rawlsiana dei beni comuni, non sembrerebbe esistere alcuna ragione evidente per il fatto che questi beni debbano essere resi utili a fini sociali generali piuttosto che a fini individuali. Al contrario, in assenza di un più ampio soggetto del possesso, il considerare le "mie" abilità e dotazioni come meri strumenti di un fine sociale più ampio, significa usarmi come mezzo per fini altrui, e dunque violare un centrale precetto morale rawlsiano e kantiano.

È interessante notare a questo proposito che l’utilitarismo nelle sue versioni precedenti, teologiche (Tucker e Paley), in effetti offriva una ricostruzione esplicita del soggetto ultimo del possesso – e cioè Dio – i cui scopi necessariamente predominano rispetto agli interessi più locali. Ma una volta che l’utilitarismo si secolarizza il soggetto titolare di possesso non è più un dato acquisito e i motivi per affermare la precedenza di una gamma di interessi rispetto ad un’altra deve attendere una descrizione ulteriore del soggetto e della comunità pertinente e della base delle sue rivendicazioni.

(M. Sandel, op. cit., p. 13)

                  • Si schematizzino le differenze relative alla giustificazione della pertinenza del soggetto del possesso tra l’utilitarismo religioso e quello inserito entro un orizzonte secolarizzato.
                  • La mancata individuazione di un soggetto del possesso pertinente, distinto dall’individuo, condanna la teoria rawlsiana alla violazione della morale kantiana. Perché?

L’atteggiamento dei liberali a tal proposito è ambiguo.

* Talvolta non ricorrono alla ricostruzione di un più ampio soggetto del possesso

Come se fosse sufficiente, affinché una argomentazione utilitarista funzioni, che un’aspettativa individuale si scontri, nei casi in cui tale aspettativa non è protetta come un diritto, con "un qualche interesse sociale più generale". In base a questa interpretazione io devo condividere le "mie" doti con "la società nel suo complesso", non perché questa particolare società mi abbia reso ciò che sono e dunque abbia il merito di queste risorse e doti in un modo in cui io individualmente non lo possiedo, ma piuttosto per la dubbia assunzione che la "società" è il beneficiario residuale delle dotazioni fluttuanti che rimangono una volta che l’individuo sia privato di ogni possesso. Ciò dà per scontato, senza alcuna argomentazione in merito, che "la società" in qualche senso indeterminato (l’intera umanità?) abbia titolo prioritario su qualunque dote rispetto a cui l’individuo non ha titolo. Ma dal semplice fatto che io come individuo non ho un titolo, privilegiato rispetto alle doti che accidentalmente risiedano "qui", non segue che tutti gli altri messi insieme ce l’abbiano, in quanto non vi è motivo di pensare che la presenza di queste doti nell’ambito della "società" (ovvero dell’umanità) sia meno arbitraria da un punto di vista morale.

(M. Sandel, op. cit., p. 17-18)

                  • Secondo Sandel nelle teorie liberali quali condizioni sono sufficienti affinché funzioni l’argomentazione uilitaristica.
                  • Sandel ritiene che, date tali condizioni, l’argomentazione utilitaristica sia effettivamente legittimata? Perché?

* Altre volte fanno riferimento a un più ampio soggetto del possesso, ma senza dimostrare che si tratta di un soggetto del possesso pertinente. È nella critica a Dworkin che Sandel precisa cosa si debba dimostrare per affermare che un determinato soggetto del possesso sia pertinente

Ma se Dworkin intende sostenere (…) che è appropriato far prevalere gli scopi della comunità nazionale, allora deve dirci molto di più sulle ragioni di ciò. E parte di questa argomentazione dovrebbe accludere una prova del merito della nazione per aver coltivato le qualità e le doti che ora essa richiede, della sua capacità di chiamare in gioco l’autocomprensione riflessiva dei suoi membri come base della loro identità comune, e della sua capacità di pretendere se non accordo, almeno rispetto per i fini che emergerebbero da questa identità. In breve, l’argomentazione dovrebbe dimostrare che, fra le varie comunità e forme di identità, la nazione è quella che ha propriamente titolo a definire il fine comune e a mettere in campo le risorse comuni necessarie per il suo raggiungimento.

(M. Sandel, op. cit., p. 18)

                  • Cosa si deve dimostrare per poter affermare che un dato soggetto del possesso è un soggetto pertinente?

La teoria politica rawlsiana richiede il ricorso a un soggetto del possesso che si dimostri sia pertinente. Tuttavia la comunità, così come la intende Rawls, secondo Sandel, non è un soggetto di possesso adeguato a giustificare la prevalenza di un’istanza sociale non determinata sulle istanze individuali.

Avendo visto una illustrazione pratica di come, dal punto di vista di un’etica deontologica, la giustizia richieda, per essere coerente e non semplicemente per dimostrare la propria "congruenza e stabilità", una nozione di comunità, dobbiamo ora esaminare se la concezione di Rawls fornisce tale nozione. Rawls scrive che "la giustizia come equità riserva un posto centrale al valore della comunità" e rivendica da questo punto di vista una somiglianza con quel lato idealista di Kant che egli altrimenti rifiuta. La questione è se la teoria della comunità fornita da Rawls sia in grado di completare, per come è necessario, i principi di giustizia e anche di render conto della virtù della comunità in generale.

[…] Nelle sue considerazioni sulla "idea dell’unione sociale", Rawls distingue due sensi del "bene della comunità". Il primo è basato su assunzioni individualistiche convenzionali che danno per scontate le motivazioni interessate degli attori. Questa posizione concepisce la comunità in termini interamente strumentali ed evoca l’immagine di una "società privata" in cui gli individui considerano gli ordinamenti sociali come un onere necessario e cooperano soltanto al fine di perseguire i propri scopi privati. Da questa concezione strumentale Rawls distingue la sua visione della comunità in cui i partecipanti intrattengono certi "fini ultimi condivisi" e considerano lo schema della cooperazione come buono di per sé. I loro interessi non sono uniformemente antagonistici ma in alcuni casi complementari e parzialmente sovrapposti. Dal momento che Rawls non assume in partenza che tutti siano dediti solamente a motivazioni egoistiche, egli non esclude la possibilità che alcuni possano prendere in considerazione il benessere degli altri e cercare di promuoverlo.

(…) Entrambe le concezioni della comunità presentate da Rawls sono individualiste, sebbene la maniera in cui lo sono è diversa in ciascun caso. La concezione strumentale è individualista nel senso che presuppone che i soggetti della cooperazione siano governati soltanto da motivazioni egoistiche, e che il bene della comunità consista solamente nei vantaggi che gli individui derivano dal cooperare per il perseguimento dei loro fini egoistici. La concezione di Rawls è individualista nel senso che dà per scontata la individuazione antecedente dei soggetti della cooperazione di soggetti le cui motivazioni reali possono includere tanto fini improntati a benevolenza quanto fini egoistici. Di conseguenza, il bene della comunità per Rawls consiste non solo nei benefici diretti della cooperazione sociale, ma anche nella qualità delle motivazioni e dei legami sentimentali che possono accompagnare questa consapevolezza e venire esaltati. Mentre per la prima concezione la comunità è totalmente esterna ai fine e interessi degli individui che la compongono, nella concezione di Rawls la comunità è parzialmente interna ai soggetti, nel senso che essa impregna gli stati d’animo e i sentimenti di coloro che sono impegnati in uno schema cooperativo. A differenza della concezione strumentale della comunità, possiamo descrivere ala concezione di Rawls come concessione sentimentale.

(M. Sandel, op. cit., pp. 20-22)

                  • Quali concezioni della società vengono descritte? In che cosa sono analoghe e in che cosa differiscono?
                  • Perché Sandel le considera entrambe individualiste?

* Inadeguatezza della concezione rawlsiana della società:

Ma né la concezione strumentale né la concezione sentimentale appaiono in grado di generare la teoria forte della comunità che le argomentazioni di Rawls e di Dworkin sembrano richiedere – quella di Rawls al fine di giustificare la nozione di dotazioni comuni implicita nel principio di differenza, quella di Dworkin al fine di definire la (…) comunità of sharing pertinente all’interno della sua argomentazione a favore dell’affirnative action. Come abbiamo visto, entrambe le argomentazioni sembrano richiedere, per motivi di completezza, un più ampio soggetto del possesso, in grado di sollevare pretese legittime nei confronti delle risorse necessarie per i suoi fini senza usare nessuno come mezzo per i fini altrui.

Una teoria della comunità il cui ambito comprendesse tanto il soggetto quanto l’oggetto delle sue motivazioni non sarebbe individualistica né nel senso convenzionale, né nel senso di Rawls. Assomiglierebbe alla concezione di Rawls in quanto il senso della comunità si manifesterebbe negli scopi e nei valori dei partecipanti – come sentimenti fraterni e di solidarietà, per esempio – ma sarebbe diversa dalla concezione di Rawls in quanto la comunità descriverebbe non soltanto un feeling, ma una modalità dell’autocomprensione in parte costitutiva dell’identità dell’attore. Per questa concezione forte, dire che i membri di una società sono legati da un senso della comunità non significa semplicemente dire che un gran numero di essi professa sentimenti comunitari e persegue scopi comunitari, ma piuttosto che essi concepiscono la loro identità – il soggetto e non soltanto l’oggetto dei loro sentimenti ed aspirazioni – come in qualche misura definita, fino a un certo punto, dalla comunità di cui sono parte. Per essi la comunità descrive non soltanto ciò che essi hanno come concittadini ma anche ciò che sono, non una relazione che essi scelgono (come una associazione volontaria) ma un legame che scoprono, non semplicemente un attributo ma un elemento costitutivo della loro identità. In contrapposizione alle concezioni strumentale e sentimentale della comunità, possiamo descrivere questa concezione forte come la concezione costitutiva.

(M. Sandel, op. cit., pp. 22-24)

                  • Quale concezione della società potrebbe giustificare la prevalenza di un’istanza sociale non determinata sulle istanze individuali?
                  • Descrivine i tratti essenziali.
                  • Date le caratterizzazioni precedentemente individuate si dimostri perché Sandel afferma che una concezione costitutiva della società consente di individuare nella società un soggetto pertinente del possesso.

Il pensiero di Rawls potrebbe ammettere una concezione costitutiva della società?

E'  necessaria una agency in senso cognitivo

Infatti la posizione individualistica prende i confini del soggetto come dati antecedentemente e fissati in modo definitivo, ma Rawls e Dworkin richiedono una concezione in grado di individuare un più ampio soggetto del possesso, una concezione in cui all’individuo viene dato il potere di partecipare alla sua identità

[…] Affinché un soggetto giochi un qualche ruolo nel dar forma ai contorni della sua identità si richiede una certa facoltà di riflessione. La volontà da sola non basta. Ciò che si richiede è una certa capacità di autoconoscenza, una capacità che abbiamo chiamato agency in senso cognitivo. Lo si può vedere richiamando le due caratterizzazioni dell’ agency e del possesso che abbiamo considerato nella nostra ricostruzione iniziale della teoria rawlsiana del soggetto. La prima caratterizzazione, che corrisponde alla concezione di Rawls, dava i confini del sé per scontati e poneva il sé in relazione ai suoi fini tramite il concetto di agency i senso volontaristico, come un soggetto di volizione posto in relazione a oggetti di scelta. Questo tipo di agency dipendeva dalla facoltà del volere, poiché è la facoltà che permette al sé di oltrepassarsi, di trascendere i confini fissati in anticipo, di cogliere i fini che possiederebbe e di mantenerli, come sempre, in modo esterno.

La seconda caratterizzazione, per contro, considerava aperti i confini del sé e concepiva l’identità del soggetto come prodotto piuttosto che come premessa della sua agency. La agency pertinente qui non era volontaristica ma cognitiva; il sé perveniva ai suoi fini non per scelta ma per riflessione, come un soggetto conoscente (o investigante) in relazione a un oggetto della comprensione (di sé). In questo caso il problema non era la distanza tra il sé e i suoi fini, ma piuttosto il fatto che il sé, essendo privo di confini fin dall’inizio, era esposto a fini e scopi possibili, i quali influivano tutti indiscriminatamente sulla sua identità minacciando continuamente di sommergerla. La sfida per l’attore era di discernere i limiti o i confini del sé, di distinguere il soggetto dalla sua situazione, e di forgiare così la propria identità.

(M. Sandel, op. cit., p. 25-27)

                  • Una concezione costitutiva della società, necessaria al fine di giustificare la prevalenza di un’istanza sociale non determinata sulle istanze individuali quale concezione del soggetto richiede?
                  • Si individuino le differenze fra l’agency in senso volontaristico e quella in senso cognitivo.
                  • Perché una concezione costitutiva della società richiede una agency cognitiva?
                  • Quale agency attribuisce ai soggetti la concezione rawlsiana?
                  • Quale agency è necessaria affinché il soggetto possa partecipare alla costituzione della sua identità?

Una simile agency è preclusa al soggetto rawlsiano

Ma, dal punto di vista della epistemologia morale di Rawls, l’ambito della riflessione sembrerebbe seriamente limitato. L’autoconoscenza sembra non essere una possibilità nel senso pertinente, in quanto i confini che definirebbe sono intesi come costituiti in anticipo, non riflessivamente, una volta per tutte, da un principio di individuazione antecedente. Ma una volta che si vedono scomparire questi confini, non vi è nulla che prenda il loro posto. Per un soggetto come quello di Rawls la domanda morale paradigmatica non è "chi sono io?", poiché la risposta a questa domanda è vista come evidente, ma piuttosto "quali fini devo scegliere?", e questa è una domanda indirizzata alla volontà. Il soggetto di Rawls apparirebbe dunque epistemologicamente impoverito per quanto riguarda il sé, concettualmente male attrezzato per impegnarsi in quel tipo di auto-riflessione capace di condurlo al di là di un’attenzione alle sue preferenze e desideri per contemplare, e così ridescrivere, il soggetto che li contiene.

(M. Sandel, op. cit., p. 27-28)

                  • Un’agency in senso cognitivo è teoricamente compatibile con il pensiero di Rawls e con il riconoscimento agli individui di un’agency volontaristica? Perché?

* Se nella teoria rawlsiana sostituissimo all’agency volontaristica un’agency cognitiva si sconvolgerebbe la teoria del bene: secondo Rawls, le concezioni del bene sono scelte dagli individui mediane l’esercizio che essi fanno della loro agency volontaristica

Verifica

1. Quali soluzione alla posizione originaria vengono escluse dai vincoli formali relativi ai principi di giustizia?

2. Quali requisiti escludono una dittatura personalizzata? E quali l’adozione di principi che valgano soltanto per una classe o per una razza?

3. Nella teoria proposta da Rawls è possibile che si verifichi un conflitto indecidibile fra i principi di giustizia?

4. In che modo Rawls assicura una simmetria strategica fra gli individuo nella posizione originaria? Ricordi un esempio di come in età moderna altri autori avevano conseguito il medesimo risultato?

5. Vi sono nella teoria rawlsiana delle influenze habermasiane? Quali?

6. Cosa prescrive la strategia del maximin? E quella del minimax? Quale di queste due strategie d’azione viene adottata nella posizione originaria?

7. Cosa si intende quando si afferma che la teoria rawlsiana prevede la non negoziabilità della libertà? E come è giustificabile questa affermazione?

8. Quali analogie si possono individuare fra la teoria rawlsiana e quella kantiana?

9. Si indichino i presupposti della teoria rawlsiana.

10. Si ricostruiscano i passaggi essenziali della critica che Sandel elabora della teoria rawlsiana.

11. Quali differenze individua Sandel tra l’utilitarismo teologico e quello secolarizzato?

12. Quali requisiti deve vantare un legittimo soggetto del possesso?

13. Quali concezioni della società distingue Sandel? E quale di queste consente di individuare nella società un legittimo soggetto del possesso? Perché?

14. La concezione costitutiva della società quali assunzioni implica circa il rapporto del soggetto con la sua identità?

15. Che differenza c’è fra un’interpretazione volontaristica e un’interpretazione cognitiva dell’agency? Quale di queste è presente nella teoria rawlsiana?