IN DIFESA DEI “SELVAGGI”

 

Destinatari: studenti del III Liceo Scientifico

Prerequisiti:

Conoscenze: la scoperta dell’America, fasi e conseguenze della conquista; concezione negativa del selvaggio

Competenze: saper collegare gli argomenti per avere il senso della successione e contemporaneità dei fatti storici; comprendere e interpretare fonti, selezionare; rielaborare un percorso storico utilizzando supporti cartografici.

Finalità generali: saper ricostruire il fatto storico nella sua complessità; scoprire la dimensione storica del presente attraverso la capacità di problematizzare il passato.

Obiettivi:

Conoscenze: saper ricostruire le fasi principali della concezione del ‘selvaggio’ attraverso la lettura analitica e critica del materiale didattico proposto. Si procederà nel seguente modo: inizialmente si effettuerà un piccolo riepilogo sulle concezioni politiche e economiche della scoperta dell’America; successivamente si richiamerà alla mente del ragazzo la tesi fondamentale della posizione eurocentrica per introdurre la concezione ad essa contraria; si esaminerà, poi, la concezione anti-eurocentrica; si procederà con l’analisi dell’efficacia dei miti per introdurre il ‘mito del buon selvaggio’; successivamente si esamineranno le posizioni dei difensori dei ‘selvaggi’ (Las Casas, i sovrani, Montaigne e Rousseau) mettendo in luce anche eventuali contraddizioni nella loro teoria. La lezione sarà arricchita da approfondimenti sugli esponenti maggiori del ‘mito del buon selvaggio’ per contestualizzare questi autori.

Competenze: percepire i rapporti di causa-effetto; fondere la conoscenza dei fatti storici, politici, economici e culturali in un quadro unitario; rafforzare ulteriormente la capacità degli studenti di valutare criticamente le fonti, i testi, i documenti, le testimonianze.

Tempi: 3 ore + 1 ora di verifica scritta

Strumenti: libro di testo, lettura e analisi dei seguenti documenti: Bartolomè de Las Casas e la protesta contro le atrocità degli spagnoli nelle Americhe (1540); cap. XXXI Noi e i cannibali , ( libro I dei Saggi di Montagne); La disuguaglianza e il patto iniquo (seconda parte del Discorso sull’origine della disuguaglianza fra gli uomini) di Rousseau.

Metodi: 1) lezione frontale espositiva2) lezione dialogata 3) dibattiti 4) lettura e analisi di fonti e documenti sui quali compiere le seguenti operazioni:

-comprendere e interpretare le fonti;

-individuare soggetti, cause e conseguenze;

-collocare nel tempo e nello spazio gli avvenimenti.

Contenuti: Cfr. oltre.

Verifiche formative: si effettuerà una verifica in itinere per valutare i progressi o le stasi rispetto alla situazione di partenza.

Verifiche sommative: si effettuerà una verifica al termine dell’unità didattica. In questa verifica si terrà conto del conseguimento degli obiettivi educativi e formativi e quindi dell’attenzione dimostrata in classe, della partecipazione e dell’interesse evidenziati al dialogo educativo, del comportamento in generale.

La verifica sarà costituita dalle seguenti domande:

1)Leggi la lettera che il savonese Michele de Cuneo scrive all’amico Girolamo Annari e stabilisci un confronto con la posizione di Las Casas

2)Cosa intende Montaigne con il termine ‘selvaggio’? Come giustifica il cannibalismo?

3) Nella seconda parte del Discorso sull’origine della disuguaglianza fra uomini, Rousseau parla dell’uomo naturale. Elenca le caratteristiche a cui fa riferimento.

4) Quale istituzione critica Rousseau? Perché?

 

LA COSCIENZA EUROPEA

La scoperta dell’America non è solo la scoperta di nuove terre e nuovi mari, ma è molto di più, incide profondamente sulla vita economica, ma anche sulla vita spirituale, in quanto forma la nostra identità. Le esplorazioni geografiche di Cristoforo Colombo e successivamente la penetrazione coloniale ad opera dei conquistadores spagnoli e portoghesi hanno giocato un ruolo fondamentale sulla formazione della nostra coscienza.

L’importanza che la conquista dell’America ha avuto per la nostra identità è confermata dalle parole di Todorov:« … è proprio la conquista dell’America che annuncia e fonda la nostra attuale identità …». Todorov indica il 1492 come la data che segna l’inizio dell’era moderna. Egli continua dicendo :«Noi siamo tutti discendenti di Colombo: con lui ha inizio la nostra genealogia; nella misura in cui la parola inizio ha un senso».

Abbiamo parlato più volte di coscienza europea, ma cosa si intende con questa espressione? Cerchiamo di chiarire il suo significato facendo riferimento a uno dei suoi studiosi più attenti, Federico Chabod, che ha sostenuto che l’idea d’Europa sia un prodotto della modernità (dell’allargamento degli orizzonti antropogeografici determinato dalle Grandi Scoperte e della Riforma). “ Con ‘coscienza’ si intende la differenziazione dell’Europa, come entità politica e morale, da altre entità, cioè nel caso nostro da altri continenti o gruppi di nazione”. Da queste parole si evince che il concetto di Europa per nascere ha bisogno di contrapporsi a qualcosa di diverso, una non-Europa, una realtà differente, solo così l’Europa può avere una propria identità. La coscienza europea si forma in seguito al contatto con ‘l’altro’.

Ma chi è l’altro? Romeo, autore di un’importante opera sulla rivoluzione della coscienza europea Le scoperte americane nella coscienza italiana del Cinquecento, risponderebbe il ‘selvaggio’. Egli ritiene che il “selvaggio” rappresenti la più grande novità, infatti, così testualmente afferma:«Il fatto più nuovo delle scoperte, sul piano delle realtà umane e sociali, è per gli europei l’apparizione del “selvaggio”».

Durante il Medioevo, i contatti con le popolazioni extra europee si erano limitati quasi esclusivamente a quelli con Arabi o Turchi, i quali, però, non erano considerati ‘selvaggi’; e anche le popolazioni dell’Estremo Oriente e dell’Asia Centrale raggiunte da qualche viaggiatore erano viste in modo completamente diverso dai selvaggi.

La scoperta dell’America è importante sia perché ci permette di venire a conoscenza dell’altra metà della terra sia perché ci fa entrare in contatto con quelli che oggi chiamiamo ‘amerindi’ a noi ignoti fino a quel momento.

Qual è la conseguenza della conquista dell’America? Abbiamo già visto le ripercussioni politiche ed economiche ora vediamo le altre. Le differenze tra le varie culture sono necessarie per il cammino stesso dell’umanità. Abbiamo bisogno di una distanza tra “noi” e “l’altro da noi”, per riuscire a guardarci dall’esterno.

Certamente la scoperta dell’America non è la sola storia esemplare. Ci sono state vicende interessanti di incontri anche durante le crociate, quando la civiltà europea si incontra con quella araba, che era, per molti aspetti, superiore.

Il contatto con le popolazioni americane e con le civiltà precolombiane del Messico e del Perù gioca un ruolo importante sulla mentalità di molti europei. Questo evento non interessa solo i primi esploratori e missionari, ma anche giuristi, teologi, filosofi, moralisti, di cui parleremo in seguito.

EUROCENTRISMO

In un primo momento a prevalere è la linea eurocentrica. Gli europei sviluppano un senso di superiorità dovuta alla volontà di conquista e di sottomissione di quelle popolazioni ridotte a condizione di semischiavitù.

Nel contatto con altri popoli e nuove terre il primo passo compiuto dagli europei è quello di delineare i propri caratteri e contrapporli a quelli dei selvaggi. Il contrasto si basa su un’esaltazione delle proprie caratteristiche, delle proprie abitudini dei propri costumi a danno di quelle degli altri.

Alla radice della posizione eurocentrica vi è uno spiccato senso di superiorità sotto tutti i punti di vista. Gli europei sentono di appartenere ad una civiltà unica e irripetibile ritengono che la loro religione (cattolica) sia universale. Gli uomini del Nuovo Mondo sono inferiori e barbari.

Veniamo a conoscenza di questa forte forma di pregiudizio attraverso le descrizioni di rituali religiosi, costumi, tecniche militari, organizzazione politica delle prime popolazioni conosciute da Colombo, ovvero quelle caraibiche. Queste sono più soggette a critiche in quanto presentano un sistema socio-culturale meno articolato di quelle successivamente incontrate. Per comprendere meglio quanto detto basti pensare al nome Caraibi, dato alle isole del centro America. La scelta del nome, che in spagnolo vuol dire “cannibali”, serve a sottolineare il sentimento di estraneità e disprezzo dei conquistatori per le popolazioni residenti in quei luoghi.

L’errore dei conquistadores, a mio avviso, consiste nell’aver giudicato gli indigeni americani con parametri europei. Si è preso come termine di paragone la civilizzazione europea e si è persa di vista l’identità di questi popoli. La diversità dagli europei è stata considerata una forma di inferiorità e di mancanza di cultura. Gli europei si consideravano gli unici portatori di cultura.

LA POLEMICA ANTI-EUROPEA

Quello che ci interessa esaminare ora è invece la posizione contraria all’eurocentrismo.

Quando parliamo dei rapporti tra Europa-America (o Asia o Africa) è interessante prendere in esame anche un altro atteggiamento che si sviluppa fin dal Cinquecento e che si manifesta come una corrente di polemica anti-europea.

L’Europa non è vista più positivamente, ma si mettono in luce gli aspetti negativi di questo mondo e degli uomini che lo abitano. Si nutre un’insofferenza per certe forme di vita europee, non si guarda positivamente ai poteri politici, alle guerre continue, alle guerre fratricide. Molti scrittori esaltano i mondi lontani. Si cominciano a diffondere i miti di terre lontane, dove non si conoscono guerre, dove gli uomini sono felici, buoni per natura, dove non esiste la corruzione legata alla vita di corte, agli intrighi politici, alla turpe ragione di stato, alla auri sacra fames; vivono più tranquillamente, si astengono dalle continue rapine a cui sono abituati i cosiddetti “civili europei”.

Tema chiave della polemica antieuropea è quello di considerare barbari gli europei:«L’Europa viene contrapposta alla non-Europa, non come civile a barbaro, ma anzi come sanguinario depredatore inumano a mite e pacifico umano. Le parti sono invertite: la figura dei barbari la fanno qui gli europei».

Nasce, così, il mito del buon selvaggio, che continuerà ad essere presente fino al Settecento ed è proprio nel Settecento che avrà la sua più grande importanza e che contribuirà alla creazione dello stato di natura rousseauiano. Il mito del buon selvaggio consiste fondamentalmente nell’idealizzazione dei popoli scoperti.

Ecco che ci troviamo davanti due mondi o meglio due concezioni diverse di mondi: la non Europa e l’Europa. La non Europa è rappresentata dalle terre lontane ove regnano pace e tranquillità; l’Europa è rappresentata dall’Europa cristiana dominata da guerre e lotte. Ma come si può parlare di Europa cristiana quando si ha a che fare con uomini che non fanno altro che ammazzarsi o a fare ammazzare tra di loro i popoli, stanchi, oppressi e martoriati?

Chabod continua la stilizzazione delle terre lontane:«Tutto appare buono, lieto e roseo, laggiù, fosco, brutto,dolente qua fra noi. Come lussureggiante e splendida la vegetazione di quelle regioni lontane, così felici i costumi, beati gli animi. È sempre una specie di Paradiso Terrestre che viene raffigurato fuori dell’ambito europeo; e senza dubbio il vecchio mito medioevale del Paradiso Terrestre ha influito largamente nel determinare la stilizzazione cinquecentesca dell’innocente peruviano o brasiliano, che abita in una terra di sogno. Soltanto, del nuovo mito non v’è più nulla del sapore religioso dell’antico: allora il Paradiso Terrestre rappresentava il vagheggiamento, da parte di uomini stanchi di guerre, di un nuovo mondo ‘senza guerre’, o con pochissime guerre, è dunque il vagheggiamento della pace terrena anziché celeste”.

É una vera e propria polemica contro l’Europa. Ma Chabod di chi parla? Chi muove critiche così dure all’Europa? Egli chiarisce questo punto e afferma che sono persone che vogliono esprimere un proprio ideale, non sono giudizi di osservatori diretti (marinai, geografi,…)

Ci sono due modi di affrontare la polemica: uno puramente fittizio, un altro storicamente precisato.

Nel primo caso si ha l’utopia, nel senso che lo scrittore usa modelli immaginari per criticare usi, costumi della società del suo tempo che non condivide. Esempi di questo tipo sono: Tommaso Moro, Campanella.

Nel secondo caso lo scrittore si avvale di un modello realmente esistente di cui egli si serve per accentuare le differenze con la società criticata. Questo può essere fatto in due modi: o esaltando lo stato di natura, come farà Rousseau di cui parleremo più avanti; o esaltando qualche popolo specifico contrapponendolo al proprio popolo, come fanno per esempio Tacito e Montaigne.

Tacito è uno storico romano che nel 98 d. C. scrive un’opera indicata con il titolo di Germania, ma che nei codici medievali è intitolata De origine et situ Germanorum. In quest’opera Tacito idealizza i costumi dei Germani, la loro purezza e la loro semplicità in opposizione alla corruzione del mondo romano.

 

EFFICACIA DEI MITI

I miti possono sembrare fuori luogo nella descrizione di vicende storiche, ma sono degni di efficacia per comprendere le inquietudini e le polemiche del tempo. Nella storia del pensiero europeo occupano un ruolo importante. Attraverso il mito nel Cinquecento e poi nel Settecento si combattono istituzioni e principi dell’antico regime.

Cosa vuol rappresentare il mito del buon selvaggio? Attraverso questo mito noi riusciamo a comprendere il desiderio di pace, di amore di alcuni europei. Alcuni uomini stanchi di assistere alle guerre continue, alle guerre fratricide che dilaniano l’Europa nel Cinquecento, elogiano i cannibali, esaltando le condizioni di pace.

Chabod sottolinea un aspetto, a mio parere rilevante,che consiste nel domandarsi se coloro i quali muovono questa polemica contro l’Europa sono davvero antieuropei. Per Chabod no; questa polemica deriva da un grande amore per l’Europa talmente grande da desiderare che migliori sempre più. Vengono criticate le guerre continue, gli odi fra stati e partiti senza i quali l’Europa vivrebbe meglio.

“Non lasciamoci trarre in inganno, la polemica antieuropea è in funzione non già del desiderio di annullare l’Europa, ma anzi del desiderio di renderla più grande, più saggia, una vera maestra di vita a tutti”.

Anche se molti scrittori e pensatori si mostrano cosmopoliti, aperti ad altri popoli, emerge sempre la loro mentalità europea, il loro modo di misurare il mondo e la storia secondo misure di valore proprie dell’Europa.

LAS CASAS

Continuando il discorso dei miti analizziamo il pensiero di uno dei fondatori del mito del buon selvaggio: Bartolomé de Las Casas. Questi è un domenicano spagnolo che tra il 1502 e il 1514 partecipa attivamente alle prime fasi della conquista. Presto si converte e diviene uno dei più grandi difensori degli “indios”. Scrive la Brevìsima relaciòn de la distruccìon de las Indias in cui descrive le atrocità commesse dagli spagnoli. Las Casas descrive le condizioni in cui vivevano gli indios. Questi venivano mandati a lavorare duramente nelle miniere. Le donne, invece, coltivavano il terreno. L’alimentazione era scarsa e a causa di questo le donne non potevano allattare i figli che di frequente morivano di fame. I mariti venivano separati dalle mogli e questo non favoriva la procreazione. Gli uomini spesso morivano di fame e fatica.

Prima di esaminare le teorie di Las Casas, cerchiamo di capire in che cosa consista il mito del buon selvaggio. Attraverso questo mito si riconosce allo stato di natura la grandezza dell’uomo. Alla base di questa concezione vi è una visione ottimistica della realtà tipica di un certo cattolicesimo e particolarmente dell’ordine domenicano.

La sua posizione si oppone a quella dell’umanista Juan Ginès de Sepùlveda. che sostiene il buon diritto della corona di Spagna ad assoggettare quelle popolazioni. Egli ritiene che la conquista militare sia giusta se finalizzata alla conversione, inoltre legittima l’imposizione forzata di lavori e stili di vita sugli indios, in quanto considera questi popoli barbari nel senso di persone incapaci di provvedere a se stessi. Per Sepùlveda i selvaggi non sono uomini. La tesi di Sepùlveda si fonda sulla teoria aristotelica, in base alla quale i barbari sono per natura inferiori ai civilizzati.

Las Casas non condivide questo principio e ritiene che i ‘selvaggi’ siano “gente pratichevole et civile, c’hanno popolazioni grandi, case, leggi, arti, signori et governi”. Il primo problema che turba gli europei è, infatti, quello delle origini di tali popolazioni e delle loro più arcaiche forme di vita.

Las Casas nel descrivere i selvaggi usa gli aggettivi “obbedientissime, fedelissime ài loro signori naturali…Genti poverissime, e che poco possiedono o vogliono possedere di beni temporali: et perciò non superbe, non ambiziose, non avare”.

Particolarmente significativa è l’immagine a cui ricorre Las Casas quando paragona i selvaggi a “mansuete pecorelle” e gli spagnoli a “lupi, tigri affamati”. “Fra queste mansuete pecorelle … entrarono gli spagnoli, subito che le conobbero, come lupi, tigri et leoni di molti giorni affamati. Et non hanno fatto altro da quarant’anni in qua, né altro fanno al giorno presente, che lacerarle, ammazzarle, affliggerle, tormentarle e distruggerle, con le strane e nuove e diverse e non mai più viste né intese né lette maniere di crudeltà; delle quali alcune poche di sotto si diranno, in tanto estremo che, essendovi nell’Isola Spagnola più di tre milioni d’anime, che noi vedessimo, hoggi dì non vi sono, dei popoli naturali di esse, duecento persone”.

Nella Brevissima relazione sulla distruzione delle Indie Occidentali, redatta per il figlio Carlo e futuro Filippo II di Spagna nel 1542, Las Casas parla della bontà intrinseca degli indios e della crudeltà dei conquistatori. Una delle atrocità, forse peggiore, della conquista, è rappresentato dal sistema dell’encomienda, cioè, l’assegnazione degli Indios superstiti ai coloni spagnoli.

La denuncia di Las Casas spinge i coloni a nutrire una grande avversione nei suoi confronti. Il domenicano viene accusato di tradire la sua razza e la sua religione in favore degli Indios.

Nell’ultimo periodo della sua vita il domenicano scrive nel proprio testamento:« Credo che, a causa di queste opere empie, scellerate e ignominiose, perpetrate in modo così ingiusto, barbaro e tirannico, Dio riserverà sulla Spagna la sua ira e il suo furore, giacchè tutta la Spagna si è presa la sua parte, grande o piccola, delle sanguinose ricchezze usurpate a prezzo di tante rovine e di tanti massacri».

Da queste parole si evince la responsabilità collettiva degli spagnoli. Oggi possiamo sostituire alla Spagna l’Europa occidentale. Anche se la Spagna fu all’avanguardia nel movimento di colonizzazione e di distruzione degli altri, essa non fu sola: portoghesi, francesi, inglesi, danesi la seguirono immediatamente. E se, in fatto di distruzioni, gli spagnoli furono superiori alle altre nazioni europee, queste cercarono in tutti i modi di eguagliare e superare la Spagna.

ALTRI DIFENSORI DEGLI INDIANI

Solo Las Casas difende i diritti degli indiani? Dall’analisi di gran parte dei documenti ufficiali della corona emerge che anche questa riteneva che gli indiani non dovessero essere ridotti in schiavitù. I sovrani non riconobbero a Colombo il diritto di vendere gli indiani come schiavi.

Già nel testamento di Isabella emerge l’idea che i selvaggi non dovessero subire alcun torto. La denuncia di Las Casas scosse tutta la Spagna e indusse Carlo V ad emanare leggi che proteggessero le popolazioni d’America. Queste servirono a poco, nel senso che lo sfruttamento degli Indios da parte dei coloni continuò per molto tempo ancora. Leggiamo il contenuto dell’ordinanza di Carlo V del 1530:«Nessuno osi ridurre in schiavitù un indiano, né in tempo di guerra né in tempo di pace; né tenere un indiano in schiavitù col pretesto di averne acquisito il possesso in una guerra giusta, o a titolo di riscatto, di compravendite o di baratto, o a qualsiasi altro titolo o pretesto, anche se si tratta di indiani che i nativi di quelle isole e di quelle terre continentali considerano essi stessi come schiavi».

Le Nuove Leggi del 1542 sul governo delle colonie spagnole avranno le stesse intenzioni. Paolo III, autore della Sublimis Deus (1537) bolla in cui si riconosce l’umanità degli amerindi, quando invia i predicatori della fede ad adempiere al precetto di Verità afferma :«Và e fa dei discepoli in tutte le nazioni». Dice “tutte” per sottolineare che tutti sono idonei a ricevere la disciplina della fede, non devono esserci distinzioni. Continua dicendo:«Gli indiani, essendo uomini come tutti gli altri […] non possono essere in alcun modo privati della loro libertà e del possesso dei loro beni». Alla radice di questa affermazione vi sono i fondamentali principi cristiani. L’uomo è stato creato a immagine e somiglianza di Dio per cui offendere l’uomo equivale a offendere Dio stesso.

Las Casas condivide quanto detto finora e ritiene che l’uguaglianza costituisca la base di ogni politica umana. “Le leggi e le regole naturali e i diritti degli uomini sono comuni ad ogni nazione, sia essa cristiana o gentile, qualunque sia la sua setta, legge, stato, colore e condizione, senza differenza alcuna”. Ma Las Casas non si ferma qui e va oltre. Egli non si accontenta di affermare l’uguaglianza astratta, ma vuole precisare che l’uguaglianza di cui parla è tra noi e gli altri, tra spagnoli e indiani. Questo spiega le frequenti espressioni di Las Casas:«Tutti gli indiani che vi si trovano devono essere considerati liberi: perché in verità lo sono, in base allo stesso diritto per cui io stesso sono libero».

MONTAIGNE

‘L’espressione più alta della polemica antieuropea è offerta da Montaigne’.

Autore degli Essais. Due capitoli di quest’opera (il cap. XXX del libro I e il VI cap. del libro VI) sono dedicati al problema dei selvaggi. In queste pagine l’autore parla dei cannibali, del Nuovo Mondo, dei suoi abitanti e della crudeltà degli Europei nei confronti di questi popoli.

Nel saggio Dei cannibali Montaigne descrive e mette a confronto le pratiche sociali degli europei e quelle degli “amerindi”, giungendo a rovesciare addirittura sui primi il giudizio di “barbarie”.

Egli critica il colonialismo spagnolo e portoghese, di cui intende denunciare la violenza e la ferocia della conquista, delinea per contrasto un quadro idealizzato di quelle popolazioni (selvagge nel significato di particolarmente vicine alla natura incontaminata, non deformata dalla civiltà).

Montaigne esalta la vita dei selvaggi e cerca di chiarire il significato di ‘selvaggio’. “[…] Essi sono selvaggi allo stesso modo che noi chiamiamo selvatici i frutti che la natura ha introdotto da sé nel suo naturale sviluppo: laddove, in verità, sono quelli che col nostro artificio abbiamo alterati e distorti dall’ordine generale che dovremmo piuttosto chiamare selvatici. In quelli sono vive e vigorose le vere e più utili e naturali virtù e proprietà, che invece noi abbiamo imbastardite in questi, soltanto per adattarle al piacere del nostro gusto corrotto. […]”. Da noi domina l’arte da loro la natura, da noi c’è l’invenzione da loro la spontaneità e l’arte è inferiore alla natura. Noi chiamiamo questi uomini selvaggi e barbari solo perché hanno costumi e usi diversi dai nostri, solo perché vivono allo stato di natura e non ci rendiamo conto che la loro condizione determina la loro purezza.

Per Montaigne ‘selvaggio’ assume il significato positivo di naturale, nel senso di non corrotto dalla civiltà. Montagne a differenza degli altri attribuisce una dignità culturale oltre che umana al selvaggio. Egli non lo definisce ancora ‘buono’, ne riconosce la ferocia e la crudeltà che lo accomuna a noi civilizzati e sottolinea che i selvaggi non sono più barbari di noi.

Montaigne ironicamente paragona i selvaggi delle Americhe ai cittadini idealizzati della Repubblica di Platone; distrugge le argomentazioni scettiche delle filosofie dogmatiche come il platonismo. Licurgo e Platone non avrebbero potuto immaginarsi un’ingenuità così pura e semplice come quella dei ‘selvaggi’. Questi popoli non conoscono le lettere, la matematica, il nome di nessun magistrato, non conoscono gerarchia politica, non ci sono contratti, separazione di beni, tutto è in comune, non c’è menzogna né tradimento fra loro.

Questo popolo vive in un luogo idilliaco dal clima temperato, in queste zone raramente si vede un malato.

Montaigne descrive, inoltre, la purezza dei loro costumi. Uomini e donne dormono separatamente, i più giovani vanno a caccia con l’arco, le donne rimangono a casa a riscaldare la loro bevanda che si ricava dalla fermentazione di alcune radici simile al sidro. Qualche vecchio la mattina fa un discorso in cui raccomanda solo due cose: il valore contro i nemici e l’amore per le loro mogli.

Questi selvaggi si fanno la barba meglio degli europei utilizzando legno o pietra.

Credono nell’immortalità dell’anima. I preti e profeti dimorano sulle montagne e quando arrivano si fa una festa durante la quale essi raccomandano al popolo due cose: la fermezza in guerra e l’affetto verso le loro donne. Vanno a combattere e al ritorno nelle loro case portano la testa del nemico che viene appesa all’ingresso dell’abitazione.

Montaigne descrive gli aspetti positivi, ma non nasconde la ferocia di questi popoli, anche se si astiene da ogni giudizio moralistico. I prigionieri per un lungo periodo vengono trattati molto bene poi il capo decide di fare un’assemblea in cui il nemico viene legato e poi ammazzato a colpi di spada. Dopo il prigioniero viene arrostito e mangiato. A differenza degli Sciiti, non mangiano i prigionieri per cibarsi, ma per vendetta.

L’autore istituisce un paragone e confronta la pratica dell’antropofagia con gli orrori delle guerre civili, con i roghi degli autos da fè o i metodi dell’Inquisizione e arriva a concludere:«[…] che ci sia più barbarie nel mangiare un uomo vivo che nel mangiarlo morto, nel lacerare con supplizi e martìri un corpo ancora sensibile, farlo arrostire a poco a poco, farlo mordere e dilaniare dai cani e dai porci (come abbiamo non solo letto, ma visto recentemente, non fra antichi e nemici, ma fra vicini e concittadini e, quel che è peggio, sotto il pretesto della pietà religiosa), che nell’arrostirlo e mangiarlo dopo morto».

A noi(europei, civilizzati) la pratica del cannibalismo ci appare particolarmente barbara, ma a loro (selvaggi) le nostre pratiche appaiono violente e crudeli. Noi non abbiamo il diritto di giudicare. Critichiamo i loro gesti, i loro costumi e dimentichiamo i nostri errori.Montagne fa riferimento alle guerre di religione tra cattolici e protestanti.

La posizione di Montaigne è particolarmente importante essenzialmente per due ragioni: la prima è caratterizzata dal suo distacco dalla concezione eurocentrica; la seconda dal modo in cui argomenta le sue tesi.

Montaigne rappresenta una novità anche rispetto ai difensori degli indiani, come per esempio Las Casas. Se i difensori degli indiani avevano forzato l’assimilazione del diverso nel senso che l’importante era rendere questi uomini il più possibile vicino agli europei, Montaigne cambia completamente metodo e fa appello a relativismo culturale. Che cos’è il relativismo culturale? Montaigne introduce il relativismo per denunciare il pregiudizio eurocentrico e opporvi la consapevolezza della specificità della cultura, degli usi e delle consuetudini proprie di ciascun popolo. Egli attribuisce una grande importanza ai ‘selvaggi’ e proietta il loro sguardo su di noi, in questo modo prendiamo coscienza della nostra cultura e eventualmente del nostro grado di “barbarie”.

I difensori degli indiani, prima di Montaigne, si erano preoccupati di rendere i selvaggi il più possibile simili agli europei. I loro usi e costumi determinavano la loro inferiorità e per uscire da questa condizione occorreva uniformarsi agli europei.

Montaigne, già nel saggio Della consuetudine, non discrimina gli extraeuropei, li considera semplicemente qualitativamente diversi dagli europei. Afferma piuttosto la resistenza e la tendenza a universalizzare le proprie consuetudini che fanno giudicare a ciascun popolo ‘naturali’ i propri costumi e ‘strani’ quelli altrui.

Il mondo dei selvaggi non solo non può essere considerato inferiore, ma è anche il più vicino alla natura e alla ragione.

Già in Montaigne, dunque, il mondo primitivo dei selvaggi diventa strumento di una precisa battaglia culturale, simbolo di una polemica di civiltà.

DA HOBBES ALL’ILLUMINISMO

Nel Seicento si afferma il giusnaturalismo elaborato da autori come Samuel Pufendorf e Thomas Hobbes. Per Hobbes i comportamenti delle popolazioni amerinde non fanno altro che confermare la sua teoria dell’homo homini lupus, ovvero che l’uomo per natura non è un animale sociale. Hobbes ritiene che la costruzione politica sia artificiale. Per il filosofo non esistono comunità naturali al di fuori dello stato civile. Le piccole famiglie presenti tra i selvaggi non costituiscono la base di alcuna società. Egli dà un’immagine del selvaggio come essere insocievole, teoria già largamente superata ai suoi tempi.

Soprattutto durante l’Illuminismo, si sviluppano letture che, a differenza di Hobbes, vedono nei selvaggi l’esempio di uno stato di natura inteso come modello ideale da imitare, piuttosto che da evitare o condannare.

Si possono distinguere varie fasi dell’Illuminismo: la prima si può considerare Preilluminismo (fra il tardo Seicento e gli anni Trenta del Settecento); la seconda coincide con il periodo dell’Enciclopedia (fra gli anni Trenta e gli anni Cinquanta del Settecento); la terza vede l’economia al primo posto e l’esperienza di governi illuminati ad opera di alcuni sovrani assolutistici (tra gli anni Sessanta e Settanta); infine nel ventennio che precede la rivoluzione francese si vedono proposte riformatrici ispirate da libertà e uguaglianza.

L’Illuminismo ha come idea-guida il legame religione-libertà-tolleranza. Già Spinoza nel Trattato teologico-politico aveva affrontato la questione esercitando una notevole influenza sul pensiero illuministico. Spinoza nella sua opera sottopone le Sacre Scritture a un’analisi filologico-critica, eliminando l’importanza della Rivelazione.

Pierre Bayle (1647-1706) è uno dei padri fondatori del principio di tolleranza in Olanda. La sua polemica non colpisce solo l’intolleranza cattolica, ma anche calvinista. Bayle, che era stato costretto ad emigrare dalla Francia in seguito alle persecuzioni dopo la revoca dell’editto di Nantes, prospetta l’idea di una società senza religione.

A queste teorie si collegano: deismo e ateismo. Il deismo è un movimento che ritiene che si debba pensare dio solo con attributi che ci indica la ragione naturale, prescindendo da qualsiasi rivelazione. L’ateismo basandosi sul primato della ragione, rifiuta tutto ciò che è superstizioso e irrazionale e nega l’esistenza di Dio.

Tra i deisti ricordiamo Voltaire (1694-1778) autore delle Lettere inglesi.

Tra gli atei ricordiamo Paul-Henry Dietrich, barone d’Holbach (1723-89) e Denis Diderot (1713-84) che enunciano le tesi del moderno materialismo.

Gli illuministi criticano ogni dogmatismo, ogni metafisica. Tutto ciò che non è secondo ragione viene sconfitto.

Per gli Illuministi bisogna sapere se si vuole trasformare la realtà.

Cerchiamo di vedere cosa pensa dei selvaggi Il filosofo Rousseau che è stato definito un illuminista scomodo.

ROUSSEAU: “ILLUMINISTA SCOMODO”

Nella seconda metà del secolo XVIII, contro la concezione eurocentrica, si afferma l’idea di nazione: il particolare contro il generale, l’individualità contro l’universalità. La paura che il particolare soffochi il generale e l’individualità soffochi l’universalità porta alla creazione di un atteggiamento molto polemico nei confronti dell’europeismo.

Rousseau si presenta molto diverso da Montesquieu e da Voltaire. Le nazioni sono diverse tra loro per cui è impossibile far valere le stesse regole, usanze in luoghi diversi e tra popoli diversi. Rousseau è contrario all’uniformità dei costumi in quanto soffoca sentimenti e individualità, per cui è avverso a un sentimento di appartenenza europeo che potremmo quasi avvicinare all’eurocentrismo.

La differenza tra Rousseau e Montesquieu e Voltaire si evince anche dai divergenti giudizi di valore su Pietro il Grande. Montesquieu e Voltaire ammirano lo zar perché gli attribuiscono il merito di aver fatto della Russia una nazione europea e uno stato moderno. “ Pietro I, dando i costumi e i modi dell’Europa a una nazione d’Europa” Montesquieu (Esprit des lois, XIV, 14).

Voltaire fa di Pietro il Grande un eroe, capace di colossali imprese “un solo uomo [Pietro] ha mutato il più grande Impero del mondo” (Histoire de Charles XII, cap. I); “infine Pietro nacque e la Russia fu formata” (Histoire de Russia, cap. II)

Rousseau, al contrario, non ammira Pietro il Grande e considera l’opera dello zar più un male che un bene. Pietro il Grande ha tolto alla Russia la sua natura, in quanto le ha imposto leggi e abitudini ad essa estranee. Nel Contract social del 1762 Rousseau afferma testualmente:«I Russi non ma non aveva il vero genio; quello che crea e fa tutto dal nulla. […] Egli ha visto che il suo popolo era barbaro, ma non ha visto che non era ancora maturo per la civiltà; egli ha voluto civilizzarlo quando bisognava solo agguerrirlo. Ha voluto farne senz’altro dei Tedeschi, degli Inglesi, mentre bisognava cominciare col farne dei Russi: ha impedito così per sempre ai suoi sudditi di diventare quello che avrebbero potuto essere, persuadendoli che erano quello che non sono». (Contract social, II, 8).

Rousseau continua elargendo consigli anche ai Polacchi affinchè siano sempre fedeli alle usanze della loro patria. Rousseau non può fare a meno di riconoscere comunque che l’Europa sia un’unità civile, ma ha come difetto quello di rendere troppo uniforme la vita. Rousseau vagheggia un’organizzazione internazionale, su basi federali, che trasformi l’Europa in un ‘vero corpo politico’, solido ed efficiente. Rousseau è avverso ad un ‘europeismo’, che non rispetti le caratteristiche nazionali: è contro la ragione, e per la coscienza, l’immaginazione, la passione, l’entusiasmo; pertanto, logicamente, è contro l’uniformità, quel che oggi diremmo la standardizzazione dei sentimenti, delle idee, dei costumi.

Su queste basi alla vigilia della rivoluzione francese assistiamo alla crisi della coscienza europea. Cominciano i dubbi; ci si domanda se sia più giusto avere ideali di vita comuni, un solo programma, un solo modo di vivere o se sia meglio avere un ideale diverso per ogni patria, programmi diversi e modi di vivere diversi.

Il bisogno della coscienza della nazione di affermarsi è talmente forte da rischiare anche di mettere in crisi il senso dell’unità europea.

Rousseau nell’opera Il contratto sociale in cui presenta un problema esistente da tempo in un modo del tutto nuovo: il problema del patto, contratto sociale che fonda la società civile. Già Hobbes aveva affrontato questo tema, ma Rousseau si oppone a quanto aveva sostenuto il filosofo inglese e afferma che lo stato di natura sia una condizione felice dell’uomo. Le prime istituzioni umane, la proprietà privata, le divisioni di funzioni economiche e sociali hanno create le disuguaglianze. Come è possibile conciliare la necessità dell’associazione, del patto con la libertà e la felicità di cui gode l’individuo nello stato di natura? La risposta di Rousseau è nuova e avrà un’influenza notevole sull’esperienza politica della rivoluzione francese: i diritti individuali sono totalmente alienanti a favore della comunità che costituisce la base della società. Come scrive Rousseau:«Ciascuno di noi mette in comune la propria persona e tutte le sue forze sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi, in quanto corpo, riceviamo ogni membro come parte indivisibile del tutto». La sovranità del corpo sociale è indivisibile, appartiene al tutto e non alla parte. Ci può essere solo una sovranità legittima, quella del corpo sociale stesso, a cui appartiene l’esercizio del potere legislativo: è questa la sovranità democratica.

Con Rousseau abbiamo il riconoscimento dell’identità culturale dei ‘selvaggi’, che non deve essere intesa come una proiezione sulle loro reali condizioni di vita di un’improbabile condizione di felicità incontaminata, ma che ne evidenzi la precisa collocazione al confine tra natura e cultura, tra primitivismo e storia. Come leggiamo nel Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini.

L’uomo naturale di Rousseau è assai prossimo alla condizione animalesca, ma non è per questo provo del tutto di istinti sociali, i quali si esprimono come amore di sé e pietà verso i propri simili. Hobbes è in torto quando considerato degenerato e corrotto l’uomo allo stato di natura, in quanto questa condizione appartiene all’uomo civile. Per Rousseau è stata la proprietà privata, ovvero “la grande rivoluzione del neolitico” a determinare la formazione degli istinti aggressivi (l’evoluzione dell’amore di sé in amor proprio, ossia in amor di sé che esclude l’altro, e vede in lui un nemico) che accompagnano la storia della civiltà e delle sue istituzioni inique e oppressive, in quanto negatrici della libertà naturale.

 

APPENDICE

CHI È LAS CASAS?

Bartolomè de Las Casas (1484-1566) fu il primo prete ordinato in America. Autore della Brevissima relaciòn de la distrucciòn de Las Indis, scritta nel 1540. Attraverso quest’opera Las Casas informò Filippo delle atrocità commesse dagli spagnoli e lo invitò a porre rimedio.

Las Casas partecipò attivamente alle prime fasi della conquista, tra il 1502 e il 1514 ( fu tra l’altro cappellano della spedizione a Cuba nel 1512) ; dopo essersi convertito cominciò ad essere uno dei più celebri difensori degli “indios”.

Per quarant’anni condusse una battaglia molto dura per convincere gli europei della gravità delle loro azioni. I veri barbari erano gli europei che insieme a cose e animali sterminavano uomini senza erigere alcuna civiltà. Nei suoi scritti si può trovare l’origine della ‘leggenda nera’ , ovvero quella tradizione che denunciò le nefandezze perpetrate dagli europei nella conquista. Per Las Casas la radice di questo comportamento degli spagnoli doveva essere cercata nell’avidità degli europei. Questi ultimi venivano accusati di essere stati privi di controllo da parte dello stato e della Chiesa. Per bloccare quello sterminio, Las Casas chiese di eliminare l’encomienda e provò a dar vita a un diverso esperimento sociale, nel quale gli indios potessero gestire le proprie terre, pienamente autonomi dagli spagnoli. La sua argomentazione era imbevuta in parte di cristianesimo in parte di umanesimo. Per Las Casas gli indiani d’America erano uomini che, a differenza di ebrei e musulmani, non avevano saputo della venuta di Cristo. Il modo semplice di vivere dei selvaggi, non significava assenza di cultura, ma di un suo diverso livello. Gli spagnoli non erano legittimati solo a diffondere il Vangelo e a proporre al massimo l’eventuale accettazione di un potere imperiale spagnolo confederato. Questa posizione piacque a Carlo V, che vi intravide un modo per bloccare l’azione dei coloni; fu, invece, fortemente combattuta da Juan Ginès de Sepùlveda, un umanista eccellente interprete di Aristotele.

 

CHI È MONTAIGNE?

Michel de Montaigne (1533-1592). Vive l’età più torbida delle guerre di religione in Francia, un’epoca insanguinata dai più crudeli fanatismi, in mezzo ai quali si comporta sempre da cattolico illuminato e tollerante. Autore dei Saggi, un’opera molto importante, in quanto rappresenta la prima riflessione moderna sulla complessità dell’uomo. Possiamo affermare che Montaigne dia inizio a un genere che avrà molta fortuna nel Seicento: la riflessione breve e incisiva dei moralisti. Il termine deriva da mos che significa costume, comportamento per cui ne ricaviamo che i moralisti erano coloro i quali osservavano i costumi degli uomini. L’unico oggetto della loro indagine è l’uomo. Esempi di moralisti furono il filosofo Pascal, autori di teatro come Racine, Corbeille e Molière o ancora Come La Bruyère e La Rochefoucauld. I moralisti fanno quasi sempre ricorso alla sentenza, all’aforisma, alla massima, al frammento, secondo il modello stabilito da Montaigne. La loro riflessione oltre che in solitudine può avvenire anche nei salotti che diventano degli spazi mondani promossi dalla società di corte.

Ai tempi di Luigi XIV la Francia diventerà la patria di questo genere di salotti. Essi potevano essere di due tipi: salotti-divertimento oppure salotti-esercizi spirituali. Ad ogni modo in entrambi i sentimenti, i comportamenti, le passioni umane rappresentano il centro dell’attenzione.

 

ROUSSEAU

Nel periodo compreso fra la guerra dei sette anni e la prima spartizione della Polonia (1772) l’Illuminismo non si presenta come un movimento omogeneo, bensì diversificato. La philosophie che occupa una posizione molto importante è costituita da due blocchi: un’ala moderata, retta da d’Alambert e Voltaire e un’altra materialista impegnata nella propaganda atea di d’Holbach e nel crescente antiassolutismo di Diderot, che giunse a conclusioni filorepubblicane e potenzialmente rivoluzionarie.

Dove si colloca Rousseau? Rousseau nasce nel 1712 e muore nel 1778. Può essere considerato un illuminista scomodo, in quanto si allontana da alcuni nuclei fondamentali di quel periodo. Cosa segna la rottura con l’Illuminismo? L’impronta religiosa del suo pensiero, l’aspirazione mitica al piccolo stato repubblicano, la critica della civiltà, la storia vista non come progresso, ma come decadenza dello stato di natura, fondato sulla pacifica convivenza, segna l’allontanamento dei temi principali dell’Illuminismo.

Rousseau in contrapposizione con Voltaire denuncia le istituzioni viste come fonte di male, condanna il lusso, critica il contrasto tra “essere” e “apparenza” che egli scorgeva al centro della politica del Settecento. Anche le arti e le scienze vengono screditate poiché stendono ghirlande di fiori sulle ferree catene che imprigionano gli uomini.

Nel Discorso sull’origine della disuguaglianza fra gli uomini (1754) Rousseau vede la proprietà privata come un’usurpazione che viene fatta a danno dei più deboli. La cosa più grave è che le leggi e le istituzioni considerino legittima la proprietà privata.

Bisogna, però, precisare meglio quanto già detto e per fare questo è doveroso ricordare l’articolo Economia politica, scritto nel 1754 per l’Enciclopedia e il Contratto sociale. Da queste opere si evince che Rosuseau non era contrario in modo assoluto alla proprietà privata, egli privilegiava il piccolo possesso contadino in una concezione che avrebbe attirato le simpatie dei giacobini. Riassumendo più semplicemente: Rousseau non considera la proprietà privata un diritto di natura, ma la considera comunque lecita se fecondata dal lavoro ‘unico segno di proprietà che … abbia diritto al rispetto altrui’

Nel Contratto sociale (1762) Rousseau ci mostra il suo ideale di comunità libera e sovrana in cui l’egoismo è stato sostituito dal consenso attorno a nuove regole di convivenza e dove l’individuo si pone nella duplice veste di cittadino e suddito.

La nuova sovranità si fonda sulla volontà generale che appartiene al popolo. Per Rousseau il potere è sacro, assoluto, privo di controlli propri della tradizione liberale. Per questo motivo il contratto sociale è stato visto come la causa del totalitarismo.

 

BIBLIOGRAFIA

MANUALI:

- CIOFFI, LUPPI, O’BRIEN, VIGORELLI, ZANETTE; Diàlogos, Mondatori, Milano 2000.

- DALL’OLIO, G., Storia moderna i temi e le fonti, Carocci, Roma 2004.

- MANUALI DONZELLI, Storia moderna, Roma, Donzelli Editore 1998, per i seguenti saggi:

- GIROLAMO IMBRUGLIA, Alla conquista del mondo: la scoperta dell’America e l’espansione europea.

- RENATO PASTA, L’Illuminismo,p.503,504.

TESTI CITATI E OPERE DI RIFERIMENTO:

- CHABOD; F., Storia dell’idea d’Europa, Laterza, Bari 1989.

- LANDUCCI, S., I filosofi e i selvaggi, Bari 1972.

- ROMANO, R., I conquistadores: meccanismi di una conquista coloniale, Mursia, Milano 1974.

- ROMEO, R., Le scoperte americane nella coscienza italiana del Cinquecento, Laterza, Bari 1989.

- TODOROV, T., La conquista dell’America. Il problema dell’altro, Einaudi, Torino 1984.

 

DOCUMENTI:

-BARTOLOMÈ DE LAS CASAS, Istoria o brevissima relazione della distruzione delle Indie Occidentali, 1626, edizione spagnola 1552.

- M. DE MONTAIGNE, Saggi, a c. di F. Garavini, Adelphi, Milano 1966.

- J. J. ROUSSEAU, Contratto sociale, trad. Di R. Mondolfo, in Opere, a c. di P. Rossi, Sansoni, Firenze 1972.