Leibniz

Destinatari

Studenti del quarto anno di liceo scientifico

Finalità

Promuovere l’attenzione ai temi della metafisica seicentesca.

Tempi

3 ore

Requisiti

Conoscenza della metafisica di Cartesio e di Spinoza

Obiettivi di conoscenza

L’ordine della realtà proposto da Leibniz : l’universo monadistico.

Obiettivi di competenza

Capacità di comprensione e interpretazione del testo filosofico

Utilizzo della terminologia specifica.

Obiettivi di capacità

Analisi delle interrelazioni tra l’opera leibniziana e i pensatori che si sono occupati delle stesse questioni.

Attitudine a problematizzare, a formulare domande e a dilatare il campo delle prospettive.

 

Strumenti

Manuale: Nicola Abbagnano e Giovanni Foriero, Filosofi e Filosofie nella storia

Mugnai, Introduzione alla filosofia di Leibniz, Einaudi

Vittorio Mathieu, Introduzione a Leibniz, Laterza

Metodo

Lezione frontale e dialogata.

Verifiche

Verifica scritta: ( test con domande variamente formulate)

 

 

 CONTENUTO

La filosofia di Leibniz si fonda sul tentativo di conciliare i risultati della rivoluzione scientifica con la tradizione filosofica, in particolare nel sistema leibniziano si è voluto conciliare meccanicismo e finalismo, materialismo e spiritualismo, scienza e metafisica, filosofia dei moderni e filosofia degli antichi. Leibniz occupa una posizione centrale nella storia del razionalismo moderno

La materia per Cartesio era la res exstensa, cioè era estensione e questo implicava la sua divisione all’infinito. L. accetta la teoria cartesiana della divisione all’infinito della materia. Infatti, alla costituzione atomica della materia, Leibniz rinunciò quando giunse a formulare quella che egli chiama una delle sue grandi massime, cioè la legge della continuità: il principio che "la natura non fa mai salti". Per questo principio si deve ammettere che per passare dal piccolo al grande e viceversa si deve passare attraverso infiniti gradi intermedi è che per conseguenza il processo di divisione della materia non può fermarsi a elementi indivisibili come sarebbero gli atomi ma deve procedere all’infinito. Infatti gli atomi di materia dice Leibniz sono contrari alla ragione perché sono composti di parti e quindi anch’essi divisibili all’infinito. Ora il problema per L. è stabilire cosa dia vera unità a queste infinite parti di materia, dato che il concetto di atomo si è dimostrato autocontraddittorio. L. si accorse che non è possibile trovare i principi di una vera unità nella sola materia perchè essa è collezione di parti. L. riterrà indispensabile postulare l’esistenza di qualcosa di non materiale, di un elemento unitario che tiene insieme le parti materiali altrimenti disperse, allo stesso modo che un magnete raccoglie intorno a sè la limatura di ferro.

Infatti L. contesta a Cartesio di aver fatto della materia un principio metafisico. La massa estesa per L. non basta da sola per spiegare i processi naturali perché la natura è intrinsecamente dinamicità. Prima dell’estensione nei corpi c’è la forza infusa dal suo autore. In questo si vede l’intenzione antimeccanicistica di L. che vuole riportare la vita nella materia. Quindi se devo spiegare il molteplice e devo avere un’unità che non può essere materiale, allora devo prendere in considerazione un altro atomo che non sia materiale ma sia formale. Infatti L. parla (nel nuovo sistema) di atomo formale, cioè riprende il concetto di atomo, come ciò che è indivisibile, e lo porta ad un piano ontologico diverso dalla materia, cioè alla forma intesa in senso aristotelico come qualcosa di distinto dalla materia ma operante in essa. In seguito egli cessò di vedere nell’estensione e nel movimento, che erano gli elementi della fisica cartesiana, gli elementi originari del mondo fisico, e vide l’elemento originario nella forza. La sostanza non poteva in nessun caso identificarsi con l’estensione indefinitamente divisibile dei cartesiani. Ciò accadde quando si convinse che il principio affermato da Cartesio della immutabilità della quantità di movimento era falso e che bisognava sostituirlo col principio della conservazione della forza o azione motrice. La legge di conservazione che Cartesio aveva scoperto indicando nella quantità di moto (mv) la grandezza che rimarrebbe costante nei fenomeni d’urto, va riferita in realtà alla forza viva o energia cinetica. Per L. ciò che rimane costante nei corpi non è la quantità di movimento ma la quantità di azione motrice o forza viva la quale è pari al prodotto della massa per il quadrato della velocità. Questa prospettiva ha conseguenze molto rilevanti non solo per la fisica ma anche per la filosofia. Questa modificazione della formula ha un’importante implicazione metafisica. Il prodotto della mv è un fenomeno, come il moto che si sviluppa interamente nello spazio e si offre fino in fondo alla nostra esperienza. Ma se noi eleviamo al quadrato la velocità, troviamo qualcosa che non si riduce più a mutamento di posizione nello spazio: troviamo una forza i cui effetti si fanno sentire sul piano fenomenico ma che non è un fenomeno essa stessa. Questa forza è indispensabile per costruire una teoria fisica soddisfacente ma è chiaro che il fenomeno fisico rinvia a una radice non più puramente fisica e fenomenica, ma a qualcosa di metafisico. La forza è un entità metafisica di cui nel fenomeno si incontrano gli effetti, es. l’accelerazione del moto. Il concetto di forza serve a L. per oltrepassare il meccanicismo nella spiegazione dei fenomeni naturali. L. ammette che nella natura tutto avviene meccanicamente, ma nello stesso tempo ritiene che i principi stessi della meccanica e le leggi stesse del movimento nascono da qualcosa di superiore che non è un principio fisico ma un principio metafisico. La forza è appunto questo superiore principio metafisico che fonda le leggi stesse della fisica. L’elemento ultimo della natura, riconosciuto nella forza, gli si rivela di natura spirituale. Così l’ultimo risultato della fisica di L. è la risoluzione della realtà fisica in una realtà incorporea. La forza si rivela di natura spirituale. Contro il dualismo della metafisica di Descartes e contro la sua limitata concezione meccanicistica della fisica, Leibniz fece valere un nuovo concetto di sostanza come "forza viva", centro di forza e di energia spirituale, che egli chiamò "monade". Inoltre, contro il monismo della filosofia di Spinoza, che riduceva tutte le manifestazioni dell'universo all'unica sostanza divina, egli fece valere sia il principio della pluralità dei singoli centri sostanziali o monadi, sia il principio della personalità di Dio. L'universo appare così costituito da innumerevoli "monadi" o atomi spirituali (sostanze semplici e inestese), disposte in un ordine con al vertice la monade suprema o Dio.

Monade deriva dal greco monas e significa unità o ciò che è uno. Le caratteristiche della monade vengono elencate nella monadologia. La monade è un atomo spirituale, una sostanza semplice senza parti è quindi priva di estensione o di figura ed è indivisibile. Come tale non si può disgregare ed è eterna: solo Dio può crearla o annullarla. I caratteri della monade sono la semplicità, l’autosufficienza e l’unicità. Ogni monade è diversa dall’altra non vi sono in natura due esseri perfettamente uguali, per quanto due esseri possano sembrare simili ci sarà almeno una differenza interiore tra loro. L. insiste su questo principio che egli chiama "identità degli indiscernibili che consiste nell’affermare appunto che tra due cose esiste sempre una differenza interna che fa sì che in natura non esistano due cose perfettamente uguali. In quanto sostanze semplici e immateriali le monadi non possono influenzarsi a vicenda, ma esistono come altrettanti mondi chiusi, privi di finestre attraverso cui possa uscire o entrare qualcosa. Ogni monade rappresenta un microcosmo individuale, rispecchiando l'universo secondo gradi di perfezione crescente e sviluppandosi indipendentemente da tutte le altre monadi.

La monade consta di due attività fondamentali che sono la percezione e l’appetizione. L’appetizione è l’intenzionalità, cioè è la capacità di proiettarsi nel mondo per soddisfare i propri bisogni. La percezione è l’attività rappresentativa cioè il modo in cui si percepisce il mondo. Le monadi si differenziano tra loro per il grado di perfezione delle loro percezioni, cioè le loro percezioni possono essere più chiare o più confuse. C’è una differenza fondamentale tra Dio e le monadi create in quanto queste rappresentano il mondo da un solo punto di vista mentre Dio si rappresenta il mondo proprio attraverso le monadi da tutti i punti di vista possibili, per questo Dio può essere definito la monade di tutte le monadi. Questo da luogo ad una gerarchia tra le monadi.

La percezione o attività rappresentativa, attribuita da L. a tutte le monadi, non deve essere confusa con la vita cosciente, ossia non si deve confondere il percepire con la consapevolezza di percepire. Consapevolezza che L. denomina appercezione e che si riferisce solo a quelle monadi più elevate che sono le anime in senso stretto. Ma anche nella nostra anima esistono per L. delle percezione di cui non siamo del tutto coscienti. Inoltre le percezioni delle monadi create sono sempre in una qualche misura confuse simili a quelle percezioni che si hanno per es. in uno stato di sonno. Le monadi pure e semplici sono quelle che posseggono soltanto percezioni confuse, le monadi degli animali sono fornite di memoria e le anime degli uomini sono fornite di ragione. Ma anche la materia è costituita di monadi. Essa non è veramente né sostanza corporea né sostanza spirituale ma piuttosto un’aggragto di sostanza spirituali. Proprio per questo è infinitamente divisibile, ma i suoi elementi ultimi non hanno niente di corporeo, sono atomi di sostanza o punti metafisici. La materia intesa come aggregato di monadi L. la chiama materia seconda, mentre per materia prima intende la potenza passiva, la forza d’inerzia o di resistenza (in un corpo forza che si oppone alla penetrazione di un altro corpo,cioè è una ripugnanza al moto), che costituisce la monade insieme alla forza attiva che è la vera e propria forza intesa come tendenza all’azione.

La realtà per L. si compone di due tipi di corpi:

  1. meri aggregati privi di un’unità sostanziale come i mucchi di pietre (corpi inorganici)
  2. aggregati dotati di un’unità sostanziale che lui chiama Sostanze corporee (corpi organici)

Le sostanze corporee sono sostanze composte da un aggregato non unitario che costituisce il corpo e da una sostanza semplice che conferisce loro unità. Ciò che tiene insieme l’aggregato di monadi è una monade dominante che conferisce alle sostanze semplici unità. La monade dominante resta estrinseca alla colonia di monadi dominate che costituiscono propriamente il corpo. Mentre per Cartesio mente e corpo avevano una natura completamente diversa, per L. sono solo modi diversi di presentarsi dei medesimi ingredienti poiché sia la mente sia il corpo sono fatti di monadi. Il corpo degli uomini e degli animali è materia seconda cioè aggregato di monadi. Questo aggregato è tenute insieme e dominato da una monade superiore che è l’anima vera e propria o monade dominante. D’accordo con i cartesiani egli riconosce impossibile che una sostanza materiale possa agire sullo spirito e viceversa, dato che ogni sostanza è un modo a sé. L. ammette che il corpo e l’anima seguono leggi indipendenti. I corpi agiscono secondo leggi meccaniche le anime invece secondo le leggi della finalità. E non c’è modo di concepire l’azione del corpo sull’anima o dell’anima sul corpo giacchè non si può spiegare in nessun modo come le variazioni corporee, cioè le leggi meccaniche facciano nascere una percezione o come dalla percezione possa derivare un cambiamento di velocità o di direzione nei corpi. Bisogna concludere quindi che l’anima e il corpo seguono ognuno la sua legge separatamente, senza che le leggi corporee siano turbate dalle azioni dell’anima o che i corpi trovino finestre per far entrare nell’anima il loro flusso. Nasce allora il problema di intendere l’accordo dell’anima con il corpo. Il problema del raccordo tra anima e corpo si identifica con il problema di specificare il rapporto tra la monade dominate e il complesso di monadi ad essa subordinate, e in questo viene ad inserirsi il problema più generale della comunicazione reciproca fra le monadi che costituiscono l’universo dato che tutte le monadi sono perfettamente chiuse in se stesse e senza la possibilità di comunicare direttamente l’una con l’altra. L. per evitare l’incomunicabilià che ne deriverebbe fa ricorso al concetto dell’armonia prestabilita intesa come corrispondenza tra le monadi. Le monadi sono come tante diverse vedute di una medesima città e come tali si accordano insieme a costituire la veduta totale e complessiva dell’universo che si trova pienamente espressa nella monade suprema che è Dio. Secondo la soluzione dell’armonia prestabilita l’anima e il corpo seguono le proprie leggi ma il loro accordo è stato stabilito preventivamente da Dio quando ha stabilito queste stesse leggi. Il corpo seguendo le proprie leggi meccaniche e l’anima seguendo la propria interna spontaneità sono ad ogni istante in armonia, questa armonia è stata stabilita da Dio all’atto della creazione. Una soluzione simile era stata dai dagli occasionalisti i quali sostenevano che non è il corpo la causa delle sensazioni né la volontà la causa dei movimenti corporei, ma è Dio che direttamente produce nell’anima la sensazione in occasione di una volizione dell’Anima, l’unica vera causa è Dio: ciò che accade nell’anima o nel corpo e solo un’occasione della causalità divina. L. non accetta questa posizione dato che nella soluzione occasionalista Dio doveva intervenire continuamente per generare via via gli eventi, e per far corrispondere lo stato dei corpi a quello delle anime, così come farebbe un cattivo orologiaio costretto a regolare continuamente i propri orologi l’uno sull’altro. Questo sistema ha, secondo L., il torto di introdurre un Deus ex machina in un fatto naturale e ordinario. Per la teoria dell’armonia prestabiliti invece Dio non deve intervenire continuamente, perché l’accordo è stato già stabilito nell’atto della creazione. Il Dio di L. ha costruito i due orologi con tanta arte e perfezione da essere sempre in accordo per il futuro.

L’acquisizione di questa visione segna per L. la raggiunta possibilità di estendere al mondo fisico il suo concetto di ordine contingente e di unificare perciò il mondo fisico e il mondo spirituale in un ordine universale libero.

Quest’ordine è il frutto della libera scelta di Dio. Dio è colui che tra i vari mondi possibili ha scelto il migliore o più perfetto. L’ordine che L. ritrova in questo mondo, proprio perché è il frutto di una libera scelta, è spontaneamente organizzato e quindi libero e non geometricamente determinato e quindi necessario come quello di Spinoza.. Dio come essere assolutamente perfetto "non può" che agire in maniera massimamente perfetta. Il "non può" non implica necessità assoluta ma l’atto della volontà di Dio che ha liberamente scelto in conformità della sua natura perfetta. Questa è la ragion sufficiente dell’esistenza del mondo reale. Il principio di ragion sufficiente implica la causa finale, se Dio ha creato questo mondo, perché è il migliore possibile, egli ha agito in vista di un fine; e questo fine è la vera causa della sua scelta. La ragion sufficiente per L. inclina senza necessitare: essa spiega ciò che accade in modo infallibile e certo, e tuttavia senza necessità, perchè il contrario di ciò che accade è sempre possibile. Una volta che Dio ha creato il nostro mondo seguendo il decreto di scegliere il migliore dei mondi possibili, una volta che l’ordine del mondo è stato creato da Dio, nulla più può accadere al di fuori di esso. Infatti dice L. che di solito noi siamo portati a dividere le azioni divine in ordinarie e straordinarie, ma questa distinzione non è corretta perché Dio, una volta scelto e creato il mondo, non fa nulla fuori dall’ordine stabilito nell’atto della creazione. Non è possibile modificare ciò che è stato stabilito in quest’ordine, questo vale per Dio stesso. Una volta che è stata stabilita l’Armonia, tutto accade secondo essa e Dio non può più intervenire nel mondo. Nulla accade di casuale nel mondo, tutto è riconducibile ad una causa. Nel momento in cui Dio mette insieme i possibili in modo da concepire il progetto di un mondo, potrà scegliere la composizione che garantisce il massimo di armonia, ma una volta effettuata la composizione, il grado di armonia intrinseco a quel mondo è indipendente da Dio.

Dopo aver detto che Dio ha creato il nostro mondo poiché questo era il migliore possibile, nasce spontanea per L. l’esigenza di spiegare la presenza del male nel nostro mondo. L. spiega la presenza del male nel mondo dicendo che questo fa parte dell’ordine stesso del mondo. Infatti egli sottolinea che Dio non sceglie il male, il male non dipende dalla volontà divina, ma Dio lo permette perché un dato male verificandosi permette di raggiungere una perfezione maggiore di quella che si sarebbe raggiunta se questo male non si fosse verificato. Quindi L. non guarda al valore degli eventi nella particolarità, cioè non guarda se siano mali in sé o beni in sé, essi rientrano in un ordine superiore che li vedi come tappe per raggiungere la maggiore perfezione possibile.

Per quanto riguarda la vita degli abitanti del mondo questa è regolata dal seguente decreto stabilito da Dio: "ogni agente razionale, nel migliore dei mondi possibili, agirà perseguendo quello che a lui apparirà come il proprio bene". Gli esseri razionali agiscono non in base ad un atto arbitrario della volontà, bensì in base ad un giudizio relativo a ciò che in un dato momento e sotto date circostanze appare loro come il proprio bene. Questo non significa che in L. troviamo una visione soggettiva e relativistica del bene, al contrario L. ritiene che il bene ha un carattere oggettivo indipendente dal desiderare degli uomini. Il bene, il giusto e come vedremo le idee e le verità non sono create da Dio mediante un atto della propria volontà ma esistono di per sé. Questi valori sono indipendenti anche dalla volontà divina (Dio non può cambiare il bene in sé in male e viceversa). Il bene, le leggi della giustizia e del vivere i società sono incise nell’anima. ( questo rientra nella concezione innatista della conoscenza). A guidarci nella vita pratica sono delle inclinazioni che nel momento in cui vengono espresse dall’intelletto assumono la forma di precetti. La morale quindi è innata come l’aritmetica. Dio e gli uomini scelgono il bene in base ad un giudizio razionale dell’intelletto, ma questa scelta che è perfetta in Dio, può non esserlo negli uomini; infatti, la determinazione di ciò che ai singoli uomini appare come bene è soggetta all’errore che il risultato di una valutazione sbagliata ma comunque è sempre frutto di un giudizio razionale. Responsabile dell’errore è l’intelletto e non la volontà (contrariamente a Cartesio).

L. sostiene che Dio è sempre in grado di portare alla luce la ragione che spinge un determinato agente umano ad agire in un modo invece che in un altro. Questo perché l’anima come le altre monadi sono gravide del loro avvenire, cioè già dal momento in cui sono state create ci sono in loro i segni di tutto ciò che gli avverrà, segni che solo Dio è in grado di vedere e di conoscere compiutamente. In questa prospettiva ogni nostra azione, tutto ciò che faremo e che ci accadrà è già stabilito. Ovvero anche se gli esseri umani non sono capaci di scorgere la ragione nascosta che determina l’azione di un dato agente, tuttavia tale ragione esiste e Dio la vede attraverso la nozione completa che possiede della sostanza individuale. Il concetto completo di una sostanza è una nozione che contiene tutto ciò che si può predicare con verità di una certa sostanza, cioè tutte le caratteristiche che competono ad un ente durante la sua esistenza. Per esempio la nozione individuale di Alessandro Magno include la ragion sufficiente di tutti i predicati che si possono attribuire a lui con verità , per esempio che egli vinse Dario e Poro, fino a conoscere a priori se egli morirà di morte naturale o avvelenato. L’uomo che non possiede mai una nozione completa della sostanza individuale è costretto a desumere dall’esperienza o dalla storia, gli attributi che le si riferiscono, ma Dio, la cui conoscenza è perfetta è in grado di scorgere nella nozione di ogni sostanza la ragion sufficiente di tutti i suoi predicati. L. dice che questo non vuol dire che la sostanza individuale sia necessitata ad agire in un certo modo, Alessandro poteva fare a meno di vincere Dario, ma in realtà era certissimo che lo avrebbe fatto perché la sua natura era quella e rispondeva all’ordine generale dell’universo voluto da Dio. Dice L. "se si considera bene la connessione delle cose, si può dire che nell’anima di Alessandro vi sono in ogni tempo i resti di tutto ciò che gli è avvenuto e i segni di tutto ciò che gli avverrà, e persino le tracce di tutto ciò che accade nell’universo, benché spetti solo a Dio conoscerle tutte". Questa posizione di L. può creare dei problemi per quanto riguarda la libertà umana. Qualsiasi gesto un individuo compia per L. è deducibile a priori, questa prospettiva porterebbe a negare la libertà umana. Ogni cosa che accade ha una ragione e se le azioni umane sono cose che accadono, ogni azione umana ha una ragione, ogni azione ha una causa. Ogni azione avendo una causa, è determinata. All’interno di questa prospettiva, gli sforzi di L. si concentrano sul tentativo di rendere compatibile il determinismo con la libertà. L. cerca di giustificare l’assunto secondo il quale determinismo e libertà sono tra loro compatibili, operando una distinzione tra necessità assoluta e inclinazione: la conclusione di un sillogismo segue dalle premesse con necessità logica o assoluta, mentre l’azione di un agente umano non segue in base alla medesima necessità. L’agente che compie l’azione lo fa deliberatamente spinto da una sorta d’impulso, ma senza alcuna costrizione, l’agente è solo inclinato a fare una determinata cosa non necessitato. La sua sarà un’azione contingente e non necessaria. Necessario è ciò il cui contrario implica contraddizione e non c’è alcuna contraddizione nel pensare che l’agente possa agire in maniera diversa. Asserire che la proposizione "Cesare ha passato il rubiconde" è contingente, significa dunque asserire che indipendentemente dall’ipotesi dei decreti divini, ovvero in sé, era possibile che Cesare non passasse il Rubiconde. "In sé" comporta un riferimento implicito all’apparato dei mondi possibili. Solo in quanto non si hanno possibili non realizzati si hanno eventi contingenti. La tesi che vi sono possibili in sé come possibili alternative a ciò che esiste, è considerata da L. un vero e proprio baluardo contro qualsiasi forma di necessitarismo. Quindi nell’ottica leibniziana affermare che l’enunciato "Cesare ha passato il Rubiconde" è contingente, significa affermare che esiste un mondo possibile nel quale, sotto differenti decreti divini, in analoghe circostanze storiche e con le medesime leggi naturali, è vero l’enunciato "Cesare non ha passato il Rubicone".

Ma al di là di questa possibilità se ogni cosa acca ha una ragion sufficiente. Il principio di ragion sufficiente, sul quale è fondato l’ordine del mondo, conduce L. a vedere quest’ordine orientato secondo il meglio, non è quindi necessitante ma inclinante; la scelta del meglio da parte delle creature rimane libera e responsabile.

 

L’opera di L. è dunque diretta a giustificare la possibilità di un ordine contingente. Abbiamo visto che il primo aspetto di questa giustificazione è la dimostrazione che ordine non significa necessità. La necessità è propria solo del mondo della logica e non del mondo della realtà. Un ordine reale non è mai necessario. Questa distinzione tra necessario e contingente la ritroviamo anche nella teoria della conoscenza.

La realtà effettiva è conoscibile attraverso quelle che L. definisce verità di fatto. Queste verità sono contingenti, per questo non si fondano sul principio di non contraddizione ma sul principio di ragion sufficiente, ciò vuol dire che il suo contrario è possibile. Queste verità sono valide a posteriori, quindi sono certe ma non necessarie. (ambito delle verità di fatto sono i fenomeni)

Invece, quelle che L. chiama verità di ragione riguardano il mondo della logica e non concernono la realtà effettiva. Queste verità sono assolutamente necessarie e autoevidenti. Esse sono identiche, cioè non fanno che ripetere nel predicato la medesima cosa già espressa nel soggetto, e sono fondate sul principio d’identità e di non contraddizione. Esse sono valide a priori e quindi universali, infatti esse sono valide per qualsiasi intelletto anche per quello divino. (verità logiche e verità matematiche). Queste verità non possono derivare dall’esperienza e quindi sono innate. Infatti L. in polemica con Locke difende l’esistenza di idee innate. Tali, abbiamo detto, sono le verità di ragione, le quali non possono derivare dall’esperienza, in quanto hanno una necessità assoluta che le conoscenze empiriche non hanno. Sostenere l’innatismo per L. è una logica conseguenza della sua teoria delle monadi: l’anima essendo una monade è completamente innata a se stessa, non può ricevere nulla dall’esterno ma tutto dal suo interno. Queste idee che l’anima possiede non sono chiare e distinte, cioè pienamente consapevoli, ma oscure e confuse. Queste idee innate sono piccole percezioni, sono disposizioni che nel processo conoscitivo vengono portate alla luce attraverso la riflessione. Lo sviluppo della vita psichica si identifica con il far emergere a poco a poco le idee innate, oscure e confuse, e farle diventare conoscenze chiare e distinte. L. per spiegare questo processo paragona le idee innate alle venature presenti su un blocco di marmo, queste possono delineare per esempio la figura di Ercole cosicché bastino pochi colpi di martello per eliminare il marmo superfluo e far apparire la statua. L’esperienza per L. compie proprio la funzione del martello: rende attuali quelle idee che prima erano semplici possibilità. Quindi le idee della nostra mente sono delle strutture e in quanto tali sono immutabili, sono il presupposto della nostra conoscenza, l’esperienza invece ci fornisce i dati senza i quali le idee resterebbero prive di utilità. Il materiale di ogni sapere sta rinchiuso e preparato in noi; la scienza generale vuole semplicemente mostrare la strada, attraverso cui noi possiamo giungere ad acquistare progressivamente e con metodo rigoroso questo possesso.

Ogni conoscenza consiste quindi nell’illuminazione graduale e nella spiegazione distinta di ciò che da principio ci è dato soltanto come un caos di impressioni molteplici.

Il compito del conoscere consiste nello scomporre progressivamente ogni verità di fatto offertaci dall’osservazione, in modo tale che essa si risolva sempre più di fronte a noi nelle sue "ragioni" a priori.

Nessuna esperienza può introdurre nell’io un qualche contenuto, generale o particolare, che non possa risultare pienamente comprensibile, partendo dalle condizioni insite nello spirito stesso.

Ciò che noi chiamiamo natura delle cose, non è, in estrema analisi, altro se non la natura dello spirito e delle sue "idee innate". Ogni proposizione dell’esperienza non fa che offrirci l’esempio e il concretizzarsi di un "assioma" necessario. Si può quindi dire "che siano in noi tutte quante le verità, tanto le originarie quanto le derivate, poichè tutte le idee derivate e tutte le verità, che si deducono da quelle, risultano dai rapporti sussistenti tra le idee originarie, che sono in noi". Una compenetrazione e una sintesi di principi universali della ragione sono per l’appunto ciò che determina la verità del particolare e del concreto.

Il criterio supremo per la verità di un’idea non sta nella concordanza con un oggetto esterno, ma semplicemente nella forza e nella capacità dell’intelletto stesso. Un concetto è possibile e vero, senza che il suo contenuto possa mai essere dato nella realtà esterna, in quanto noi possediamo semplicemente la certezza che esso può costituire, mancando di intima contraddizione, il punto di partenza e la fonte dei giudizi validi. Noi peraltro possiamo accertarci compiutamene di questa possibilità e di questa ricchezza interna di un concetto, solo quando lo facciamo sorgere costruttivamente davanti a noi. L’atto della costruzione genetica è l’unica garanzia della sicurezza e della solidità di un determinato concetto. La validità di un concetto complesso è dimostrato dalla possibilità di scomporlo nelle sue parti costitutive semplici, ciascuna delle quali deve risultare costruibile e quindi possibile. Per ricostruire la genesi di un concetto occorre un lungo e faticoso lavoro di analisi concettuale prima che noi possiamo giungere a quegli elementi fondamentali, da cui deve avere inizio la costruzione sintetica della Conoscenza.

L. è convinto che una qualsiasi proposizione è vera se e solo se il concetto del predicato è compreso in qualche modo nel concetto del soggetto.

In definitiva possiamo dire che gli oggetti della nostra esperienza non sono altro che costruzioni della nostra mente. Gli oggetti sono apparenze ben fondate che derivano il loro carattere unitario dall’attività del nostro intelletto. Per L. non ci sono dei criteri dimostrativi che ci permettono di dimostrare l’effettiva esistenza della realtà dei fenomeni. In conclusione da un punto do vista logico-teoretico non è possibile confutare la tesi che viviamo in un sogno continuo ben organizzato, dal punto di vista pratico non fa alcuna differenza purchè abbiamo modi di orientarci nella molteplicità delle apparenze. Per condurre la nostra vita. Le esigenza di certezze che abbiamo deve rivolgersi alle struttura della nostra mente, alle idee, a quello che L. chiama il lume naturale che consente agli uomini di conoscere le verità necessarie. L’unica certezza che abbiamo è quella che ci offrono l’intelletto e il giudizio.

Verifica

Per verificare il raggiungimento degli obbiettivi di conoscenza inserirei nel test le seguenti domande:

  1. Attraverso quali riflessioni Leibniz arriva ad individuare nelle monadi i principi metafisici che costituiscono la realtà?
  2. Che tipo di rapporto ha il Dio di Leibniz con il mondo?
  3. Che tipo di ordine Leibniz individua nel mondo? ( Argomenta la tua risposta)
  4. Come si concilia determinismo e libero arbitrio nella vita dell’uomo?
  5. Movendo da alcune considerazione sulla natura delle monadi spiega perché Leibniz recupera l’innatismo nella sua teoria della conoscenza?

Per verificare gli obiettivi di competenza presenterei le seguenti domande:

  1. Cosa intende Leibin per contingente e cosa per necessario
  2. Individua, in occasione di quali questioni, nella filosofia di Leibniz viene fatto riferimento al principio di non contraddizione e al principio di ragion sufficiente.
  3. Quale principio della filosofia leibniziana viene espresso nel seguente brano:" E’ inoltre necessario che ciascuna monade sia differente da ogni altra. Nella natura, infatti, non esistono due esseri che siano perfettamente uguali, e nei quali non sia possibile trovare una differenza interna, cioè una differenza fondata su una denominazione intrinseca."( tratto dalla Monadologia)

Per verificare gli obiettivi di capacità presenterei questa domanda:

Individua e analizza eventuali somiglianze e differenze che hai rintracciato nelle metafisiche di Cartesio, Spinosa e Leibniz.