Il problema del male
in Plotino e Agostino

DESTINATARI: III Liceo Classico

Premessa

La presente Unità Didattica, sarà affrontata nel secondo quadrimestre (all’incirca fine aprile/maggio) ed è da considerarsi come un approfondimento, all’interno dello studio del pensiero di Sant’Agostino, sul problema del male, volto a recuperare, seppure in minima parte, un filone di filosofia (appunto quello del "neoplatonismo" ed in particolare della filosofia di Plotino) inizialmente tralasciato.

PREREQUISITI

OBIETTIVI

CONTENUTO

TEMPO

3/4 spazi- orari (comprese le verifiche in itinere, formativa: brevi interrogazioni, discussioni organizzate per vagliare il livello di apprendimento).

1 spazio orario

verifica sommativa: produzione scritta di un commento di alcuni passi scelti dall’insegnante

METODI E STRUMENTI

Lettura commentata di alcuni passi e temi di approfondimento attraverso una lezione frontale-dialogata.

 

 

 

IL PROBLEMA DEL MALE IN AGOSTINO E PLOTINO

L’itinerario filosofico formativo agostiniano si completa con un ulteriore esperienza intellettuale rappresentata dall’incontro con le dottrine neoplatoniche.

Con il termine neoplatonismo si indica una nostra storicizzazione perché, in realtà, Plotino e la successiva tradizione che si richiama a lui e i cui più grandi esponenti sono: Porfirio, Giamblico e Proclo, sono designati dallo stesso Agostino (cfr. De civitate Dei) con il termine di platonici. In fondo fino all’età moderna con platonismo non si è inteso solo il pensiero di Platone, ma anche quello di tutta l’interpretazione dei paltonici successivi; è solo dall’Ottocento in poi che la storiografia tende a distinguere tra platonismo e neoplatonismo.

Tale filosofia neoplatonica, si sviluppa con una grande operazione culturale che ha avuto come scopo quello di recuperare il pensiero di Platone e in particolare quello del Platone metafisico, contro le tendenze interne all’Accademia, che si era indirizzata, piuttosto verso lo scetticismo.Quella di ricostruire in forma di sistema il pensiero platonico, che in realtà non è sistematico, è una grande operazione compiuta da Plotino. Va però detto che la nozione di sistema non appartiene né alla filosofia di Platone, né alla filosofia di Aristotele, ma è una nozione elaborata all’interno della scuola stoica: appartiene alle filosofie ellenistiche e non alla filosofia del grande periodo Socrate- Platone- Aristotele.

Ma cosa trova Agostino nella lettura dei libri platonicorum? La risposta la troviamo annunciata al VII Libro delle Confessioni

In certi libri dei Platonici (…) lessi che al principio era il verbo e il verbo era presso Dio, e il verbo era Dio(…) tutto è stato fatto per mezzo suo, niente senza Lui. (…) E lessi sempre in quei libri che il verbo Dio non è nato dalla carne o dal sangue, né per volontà d’uomo o volontà di carne, ma da Dio. (Confessioni, VII, 9)

Fondamentale è la scoperta e la lettura dei libri dei platonici grazie all’insegnamento dei quali Agostino riesce ad unire strettamente filosofia e prospettiva di salvezza, ciò che non gli aveva permesso la lezione dello scetticismo. Come abbiamo visto, infatti, il primo dei grandi blocchi dell’esperienza agostiniana è costituito dalla filosofia nella forma dello scetticismo ciceroniano, cui giunge tramite la retorica. La grande lezione che Agostino fa propria dalla lettura dell’Hortensius ciceroniano, è quella della ricerca della felicità "Beati certe omnes esse volumus", ma di una felicità che consiste in beni che non periscono, che sono assoluti, e che per l’uomo si risolve nella ricerca della sapienza. E’, questo, un quaerere continuo che non giunge ad un possesso pieno della sapienza poiché il valore è identificato da Cicerone nella ricerca e non nella conoscenza acquisita.

La funzione del filosofo consiste in una ricerca come impegno etico che assume valore in sé. Questa grande lezione ciceroniana accolta e lodata da Agostino, lo aiuta a far cadere "ogni interesse per le vane speranze – a desiderare- l’immortalità della sapienza con incredibile ardore d’animo: avevo iniziato la risalita verso di te (…) come ardevo, Dio mio, come ardevo di rivolare dalle cose terrene a te (…) presso di te è infatti la sapienza. Ma amor della sapienza suona in greco filosofia, e a essa m’accendeva quel libro".( Confessioni, III, IV, 7, 8)

Tuttavia ciò che Agostino cerca nella filosofia è un fondamento di verità che lo sollevi dall’inquietudine dello scettico: ha bisogno di qualcosa che gli dia un’indicazione sul modo in cui organizzare la propria vita, dal momento che lo scetticismo non risponde a questa necessità poiché non dà alcuna garanzia di una meta da raggiungere. Se, infatti, la lezione mostrata dall’Hortensius è che gli uomini vogliono essere felici, tuttavia non è possibile sentirsi tali finché rimangono desideri inappagati, timori, stati d’animo, d’incertezza. Il semplice "probabilismo" di cui si era accontentato Cicerone ad Agostino non bastava. Strettamente legato al problema della felicità, al raggiungimento di una vita autentica, di una verità certa contro l’inganno delle cose, è il problema dell’origine del male.

Agostino è un grande analista delle passioni e dei meandri dei sentimenti, ed è spinto da questo impulso di curiositas verso le forme più contorte ed ambigue della propria esperienza interiore. L’episodio del "furto delle pere", annunciato al libro II delle Confessioni, costituisce il simbolo del ricordo di tutte le esperienze di trasgressione, rappresenta la trasgressione in sé. In tale episodio Agostino concentra la presa di coscienza della trasgressione e il piacere di trasgredire per trasgredire, non per raggiungere un fine

Rubai infatti ciò che avevo in abbondanza e di qualità anche migliore per godere non di ciò che cercavo di procurarmi col furto, bensì del furto stesso e del peccato (…) li colsi e li gettai pascendomi unicamente del gusto malvagio del rubare.(Confessioni, II, IV, 9, VI, 12)

Ciò che è essenziale nell’analisi di questo episodio è la consapevolezza dell’atto gratuito del male per il male che fa sì che questa trasgressione di scarsa importanza acquisti un rilievo simbolico. E’ la scoperta del fatto che si può fare il male semplicemente per la volontà di fare il male, senza uno scopo preciso; l’abbandonarsi alle passioni è identificato come dispersione nel molteplice, come allontanamento dell’Unità dell’Essere, cui fa seguito la frantumazione e disgregazione dell’io.

E’ così che l’anima fornica quando si allontana da te e fuori di te cerca quelle cose che non trova pure e incontaminate se non ritornando a te(…) la mia malvagità era immonda ed io l’amai; amai la mia rovina amai il mio annientamento: non ciò per cui mi annientavo, ma l’annientamento stesso. (Confessioni, II, 6, 14; 4, 9)

Agostino analizza anche gli aspetti collettivi che si producono in questo tipo di esperienza: se fosse stato da solo non l’avrebbe fatto, ma ciò che l’attirava era l’eccitazione collettiva verso la trasgressione

Da solo non avrei commesso quel furto nel quale non mi piaceva ciò che rubavo ma il fatto che rubavo: ciò che da solo non mi sarebbe piaciuto fare né avrei fatto. O amicizia troppo nemica o insondabile seduzione della mente (…) che diventa bramosia di fare del male (…) senza alcun tornaconto mio proprio (…) basta che uno dica: andiamo, facciamo, e ti vergogni di non essere svergognato.( Confessioni, II, 10, 18)

Attribuisce a questo episodio un valore emblematico, in fondo esagerato, proprio per poter analizzare la dinamica dell’atto gratuito, del meccanismo che può portare a fare il male per il male senza che questo abbia uno scopo. Ogni comportamento perverso è una sorta di parodia in negativo di una perfezione divina. La prodigalità e l’avarizia sono immagini deviate, l’una della grande produttività divina che prodiga i suoi nomi; l’altra del fatto che in fondo, l’assoluto possiede tutte le cose: "perversamente ti imitano tutti coloro che si separano da te e si levano contro di te"; ma di che cosa è parodia l’atto gratuito, l’agire negativamente senza avere uno scopo, senza trarne un utile? "Simulai una libertà monca compiendo impunemente l’illecito in una tenebrosa parodia di onnipotenza"; è una volontà di onnipotenza da parte di una creatura limitata che si misura direttamente con l’onnipotenza divina, dandone un’immagine distruttiva e non creativa. Accanto alla nozione di onnipotenza divina, acquista rilievo la decisione, sia pure perversa, di una volontà individuale che ad essa vuole contrapporsi. E’ nell’uomo la responsabilità del male; nel momento in cui compie il male l’uomo è capace non solo di sovvertire l’ordine delle cose, ma stabilisce anche questo drammatico confronto. "Come ricambierò il Signore per il fatto che la mia memoria ricorda queste cose e la mia anima non ne è impaurita?". Ciò che qui Agostino sottolinea è come, dopo aver percorso quasi fino in fondo il cammino della perversità, fino all’atto gratuito, alla distruzione per la distruzione, la sua anima possa recuperare nella memoria il negativo, senza però provarne timore. Questo è possibile perché è stata recuperata in un ordine di salvezza che ha purificato anche la memoria, consentendole di guardare senza orrore al ricordo della propria diversità. Ma ciò che in Agostino è fondamentale è la convinzione secondo cui con le proprie forze nessuno mai sarebbe venuto a capo della tendenza al male: la memoria può ricordare senza timore le proprie esperienze negative poiché l’uomo è stato sottratto a quest’ordine negativo.

Se infatti – dice Agostino – ero capace di assaporare questo piacere perverso dell’atto gratuito, della distruzione per la distruzione, nulla avrebbe potuto fermarmi; c’è nella mia natura la potenzialità di arrivare al punto estremo. (Confessioni, II, 7, 15)

C’è una natura che è abbandonata a se stessa e che, seguendo una sua logica perversa, può arrivare al furto delle pere, al delitto "cosa infatti non avrei potuto commettere, se amavo perfino il delitto senza trarne vantaggio?". Per cui il quaerere che la tradizione filosofica riservava per ricercare di indagare la razionalità del mondo, da Agostino è utilizzato per indagare nelle zone oscure della psiche umana che costituisce l’elemento negativo dell’uomo: il meccanismo di negazione e distruzione. Ma c’è anche la consapevolezza che questo territorio di indagine è un territorio limite; è paradossale indagare sui meccanismi del male in quanto significa applicare la razionalità del quaerere nella ricerca dell’oscurità: significa voler portare alla luce ciò che per sua natura è oscuro. Il problema metafisico che qui Agostino si pone, consiste nel chiedersi quale conoscenza del negativo si ha in questa riflessione, il che corrisponde alla posizione paradossale del problema del male: se il male è un non- essere come si può conoscere quello che non è? Come si può utilizzare la razionalità per conoscere il non- essere? E’ questo l’interrogativo metafisico che si cela dietro quel "delicta quis intellegit?"

Se da una parte c’è una spinta ad un’analisi fenomenologica del meccanismo dell’atto gratuito del male per il male, tuttavia emerge il desiderio di recuperare l’armonia di origine divina: "sono cose turpi: non voglio posarvi gli occhi, non voglio vederle".

Al tema dell’inquietudine adolescenziale viene contrapposta la nozione di "quies" che è l’essere perfetto e soddisfatto in se stesso e la cui sazietà non è quella dell’inerzia, ma di chi è perfettamente felice e, nello stesso tempo, è "insatiabili satietate".

Sono scivolato via da te e ho errato(…) troppo lontano dalla tua saldezza, diventando a me stesso terra di miseria.( Confessioni, II, X 18)

Allontanarsi dalla stabilità dell’Essere comporta dispersione della propria unità; e lo stesso effetto di dilatazione e dispersione dell’io è presente anche nella suggestiva frase "nondum amabam et amare amabam(…) quaerebam quid amarem amans amare". (Confessioni, III, I, 1)

E’ la descrizione della condizione adolescenziale di chi ama l’amore in se e lo aspetta senza avere ancora un oggetto, ma nello stesso tempo questa condizione è giudicata negativamente poiché è messa in rapporto con quella che è la ricerca vera dell’amor.

Per cui da un lato l’amore adolescenziale, diretto verso un oggetto che non è il vero oggetto, si presenta come mancanza che non potrà mai essere colmata finché non troverà il fondamento di ogni altra forma d’amore, l’amore della Verità, dell’Assoluto in sé; ma dall’altra parte questa forma deviata, in fondo, costituisce l’impulso che spinge verso questa ricerca. Il vero amore è che una cosa si ama per se stessa e non in vista di una qualche utilità "e per questo l’anima mia non stava molto in salute e, coperta di piaghe, si proiettava fuori di sé".

Emerge tutta la negatività dell’amore adolescenziale che, nella sua forma distorta, non lo riportava dentro di sé, ma lo proiettava fuori, lo disperdeva nel molteplice, nella perdita del controllo di sé in questo mondo pulsionale. Inoltre è nella discesa nell’inconscio più oscuro che Agostino si imbatte nell’esperienza del manicheismo, finisce "in homines superbe delirantes", adottando una logica che non è più quella della razionalità, ma del mito.

Mani, fondatore della setta manichea, ultimo annunciatore della dottrina della verità, lasciava all’umanità i suoi scritti in cui era esposta la dottrina che spiegava l’origine e lo stato attuale del mondo. Ciò che il mito manicheo mirava a far conoscere erano le radici del bene e del male, attraverso la descrizione del costituirsi dell’universo, dal principio alla fine, e l’indicazione della via da seguire per sfuggire al male. Secondo il mito manicheo il corpo cosmico è il corpo del Dio padre che non è violento, e pertanto non reagisce all’aggressione che gli viene mossa dal regno delle tenebre. E’ in tale aggressione, che si esplica dal basso verso l’alto, causata da un’aspirazione al bene da parte delle tenebre, che i manichei individuano l’origine del male. Il Dio dei manichei non è incorruttibile, ma si lascia corrompere lasciando che la sua materia sia assorbita dal regno delle tenebre. Dal punto di vista etico l’uomo non è drammaticamente responsabile della colpa, infatti nel mito manicheo l’uomo sopraggiunge allorché una serie di forze cosmiche si sono già scontrate, ed in fondo è egli stesso vittima di questa vicenda che lo ha preceduto. L’unica attitudine che l’uomo può avere è quella di sentirsi fraternamente solidale in questa condizione di infelicità: il male stesso che l’uomo ritrova in se stesso è il male che egli stesso soffre e che lo rende vittima delle cose. I manichei, come dice Agostino, attribuiscono al principio di tutte le cose la passività di subire il male, piuttosto che considerarsi responsabili del male. Il rovesciamento operato dal mito manicheo rispetto a tutti i meccanismi biblici e pagani, in seguito ai quali il male si era prodotto nel mondo, è oggetto della polemica agostiniana

Fin qui, certo, io affermavo e credevo fermamente incontaminabile, inconvertibile in tutto e per tutto immutabile Te (…) però non mi risultava ancora in modo chiaro ed esplicito quale sia l’origine del male. Ma qualunque essa fosse, sapevo che la mia ricerca doveva essere condotta in modo da escludere la necessità di credere mutabile una divinità per natura immutabile, se non volevo divenire anch’io quello che cercavo.( Confessioni, VII, 3)

Se infatti il Dio provvidenziale può essere aggredito e sopraffatto da una forza contraria, allora non è incorruttibile e pertanto non si può pensare ad esso come Principio di tutte le cose.

Iddio è buono (…) ed essendo buono tutte le cose le ha create buone (…) e allora dove sta il male, donde e per dove si è strisciato sin qui? Qual è la sua radice, il suo seme? (…) unde malum?( Confessioni, VII, 3)

Il problema dell’origine del male ritorna a tormentare l’animo di Agostino che era insistentemente alla ricerca di un argomento che potesse opporsi a quel suo radicato immaginario cosmologico manicheo. In fondo l’idea che la razionalità sia sostanzialmente materiale ha un antecedente nella cultura stoica (ricordiamo che nell’universo stoico, la materia è percorsa da un logos che però non è trascendente). Agostino non riesce a pensare se non in termini di realtà materiale, anche se si tratta di una materia leggera, spiritualizzata, simile ad un soffio vitale. Non riesce a pensare una trascendenza di una realtà assolutamente spirituale: ed è questo che troverà nei libri dei platonici. La visione del mondo fornita da Plotino fu accolta da Agostino. L’Assoluto plotiniano, l’Uno, è al di sopra di ogni determininazione, è assolutamente infinito ed essenzialmente energheia che manifesta se stessa. L’Universo plotiniano è, infatti, strutturato secondo un processo discendente, la pròodos, in cui si ha emanazione secondo il ritmo della diffusione dall’Uno al molteplice; ed un processo inverso, epistrophè, di ritorno dal molteplice all’Uno.

Tutti i vari stadi dell’emanazione plotiniana, fino all’ultimo della materia priva di vita, in cui la spinta energetica si è esaurita, sono una manifestazione materializzata progressiva dell’energheia pura che non è materia, ma energia pensante. L’universo plotiniano è un universo prodotto da un atto di conoscenza e non esiste realtà alcuna che non sia prodotta da un atto di pensiero.

Volendo schematizzare possiamo così rappresentare l’Universo plotiniano:

UNO

NOUS

ANIMA

COSMO

L’Anima,come possiamo vedere, è la grande forza mediatrice tra mondo assolutamente intellegibile e mondo materiale. Inoltre risulta altresì come l’Universo plotiniano sia un processo discendente, ma anche di manifestazione progressiva.

Questa lezione plotiniana e platonica aiuta Agostino nella riflessione, permettendogli di raggiungere un’idea più precisa di cosa sia divino, ma la meta che Agostino non aveva trovato nell’esperienza con lo scetticismo non gli viene indicata neppure dal sistema plotiniano. In quest’ultimo, infatti, il punto d’arrivo è la nozione di Bene, principio unico ed assoluto che si trova al di sopra della pluralità di tutte le cose; al di là anche del linguaggio, quindi fondamentalmente inconoscibile. L’Universo plotiniano indica una direzione ascendente, ossia di progressivo superamento dei condizionamenti materiali: prima di una liberazione dalle sensazioni materiali, poi dallo stesso pensiero razionale. Questo punto cui tutto tende, non è neppure nel pensiero plotiniano un punto raggiungibile: è assoluta trascendenza.

Se, quindi, una cosa non orienta il suo atto verso un’altra cosa, perché essa è la migliore delle cose che esistono ed è pure al di là degli enti; se, anzi, le altre cose si orientano ad essa, è chiaro, allora che ella si è proprio il Bene stesso, attraverso il quale anche alle altre cose è dato di partecipare al Bene.

La triade originaria fondante è un ordine di subordinazione: la prima ipostasi dell’Uno è il Nous ed è rispetto all’Uno in un rapporto di inferiorità così come la seconda ipostasi, l’Anima del mondo, è subordinata al Nous. Per cui proprio in quanto l’Uno è perfezione assoluta "non tende a nulla e nulla desidera"; è al di là dell’essere e anche dello stesso atto del pensare, e da lui tutte le cose dipendono: " è necessario che Esso sia immobile (…) ma a Lui tutte le cose devono rivolgersi, come punti di una circonferenza si volgono al centro donde si dipartono tutti i raggi".(Enneadi I, 7, I)

E’ manifesta l’idea del Bene come trascendenza assoluta che è, però, anche punto di convergenza di tutte le cose, attraverso la pròodos e l’epistrophè.

Strettamente connesso all’origine del Bene è il problema del male:

Se la vita è bene, appartiene, questo ad ogni vivente? No, perché è tutta vacillante la vita in ciò che è dappoco, né più né meno che ad un occhio che non veda nitidamente: poiché non compie l’opera che gli è propria. Pure se in noi la vita- in cui si trova mescolato il male- è un bene, come mai non è un male la morte? Per chi poi? Il male di certo deve capitare a qualcuno; ma quello che non è più essere o, se lo è privo di vita, è immune dal male meno di un sasso. (Enneadi I, 7, 3)

Il problema del male è legato al problema della vita: ciò che non ha vita non può soffrire del male, ma male non si può considerare la morte in quanto può avere un effetto liberatorio dell’anima, la quale "potrà esercitare tanto più puramente la sua attività senza il corpo".

Nell’universo plotiniano la via della salvezza è totalmente diversa da quella tracciata nell’itinerario agostiniano. Mentre Agostino resta ancorato all’individuo, che è oggetto della Provvidenza e della grazia divina, senza cui non si prospetterebbe per l’uomo una felicità eterna, al contrario in Plotino la salvezza consiste non solo in un superamento progressivo del mondo materiale, ma nel superamento dell’individualità. La via della salvezza, infatti, si presenta quando l’anima individuale cerca l’anima universale "che se poi ella entra dell’Anima del Tutto qual male le potrà più incombere una volta che sia lassù?"

La vita, il bene del vivere per l’anima non consiste nell’essere unita al corpo, ma nel fatto che viva come anima pura, sentendosene distaccata: "si potrebbe persino dire che la vita nel corpo, in sé per sé, è un male, ma che proprio per mezzo della virtù se ne sta nel bene l’anima poiché non vive nel senso del composto, ma ormai se ne distacca".

Ma se a fondamento di tutte le cose deve considerarsi l’Assoluto, che è il Bene, qual è l’origine del male? Plotino ponendosi questo problema così esordisce

Quei che vanno ricercando donde siano venuti i mali, sia negli esseri in generale sia in una specie particolare di esseri, darebbero un conveniente punto di partenza alla loro ricerca, se ponessero precedentemente la questione: che cos’è mai il male? Qual è la natura del male? Così, infatti, si potrà conoscere a un tempo donde sia venuto (…). La natura del male! Ma con quale mai delle potenze che sono in noi potremo conoscerla, se ogni cosa vuole essere conosciuta soltanto mediante somiglianza?( Enneadi I, 8, I)

Il problema della conoscenza della natura del male si prospetta arduo per la gnoseologia plotiniana che parte dal principio platonico in base al quale noi conosciamo qualcosa perché siamo per natura affini alla cosa che conosciamo. Tale problema si pone drammaticamente nella gnoseologia plotiniana in cui il nucleo del dilemma circa il male si basa sull’interrogativo che, partendo dal fatto che la facoltà di conoscenza è qualcosa di essenzialmente buono, cerca di far luce sulla possibilità di conoscere qualcosa che è per definizione il contrario di ogni bene, cioè il male.

Poiché Spirito e Animo – forme come sono- sono in grado di produrre semplicemente la conoscenza di forme, e inoltre tendono rivolte ad esse la loro aspirazione; ma come ci si può rappresentare il male come forma, quando poi esso si configura solamente nell’assenza di ogni bene? (Enneadi I, 8, I)

Se infatti il male avesse una forma sarebbe un elemento di bene, quindi contraddittorio. Quando abbiamo a che fare con due contrari come bene e male, è la conoscenza di uno dei due che dà implicitamente la conoscenza del male, non come entità, ma come puro contrario, come limite del bene.

Se- partendo dal fatto che i contrari rientrano in una medesima scelta e che al bene è contrario il male- se, dunque, proprio la scienza del bene sarà pure scienza del male, sorge la necessità, per chi voglia conoscere il male, di farlo attraverso la prospettiva del bene, appunto perché le cose superiori hanno la precedenza sulle cose inferiori e sono, per di più, forme; mentre la inferiori, non che essere forme, ne sono, invece, piuttosto privazioni.( Enneadi I, 8, I)

La soluzione che Plotino propone sul problema del male è di considerarlo come privo di qualsiasi fondamento ontologico, come pura negazione di essere, rispetto al bene. La presenza, sempre più accentuata, di questo limite negativo come lontananza dall’essenza del bene, appartiene all’ordine stesso dell’universo. In Plotino, a differenza che in Agostino, non emerge il problema di una colpa o responsabilità del male; se c’è una colpa è quella dell’anima verso se stessa che si allontana dall’Anima universale; nella struttura dell’universo plotiniano è l’ordine discendente dall’Assoluto verso la pura negatività a far sì che la presenza del limite negativo sia strutturale all’universo stesso.

Ma, dunque, come si spiega che- se esiste il bene- deve per ciò stesso, di necessità esistere anche il male?(…) si può cogliere la necessità del male anche per questa via: poiché non c’è solo il Bene, di qui sorge la necessità che nella processione da lui (…) in quel perenne digradare e allontanarsi, si abbia l’ultimo, dopo il quale non è possibile che venga l’esistenza una qualsiasi cosa ; ed ecco il male. Che esiste il termine successivo al primo risulta da una necessità; di conseguenza ci sarà pure il termine estremo: la materia, cioè, che ormai non ha più nulla di Lui. Questa ancora è la necessità del male! (Enneadi I, 8, 7)

Nella proodos dell’Uno nel molteplice si innesta un processo di progressiva moltiplicazione e frammentazione in seguito al quale l’essere originario va perduto; quanto più si scende verso la materia, tanto più si incontra il limite negativo. Definendo il male come non essere, Plotino, non vuole indicare il nulla, ma ciò che è diverso dall’essere; è l’immagine in quanto immagine priva di ogni rapporto con le cose che sono, che hanno una qualche realtà dell’essere, è un soggetto a cui la forma sta come qualcosa di estraneo, come qualcosa che maschera qualcos’altro, come pura apparenza.

Eccolo, dunque, il male! Esso se ne sta acquattato sotto figure, specie, forme, misure, limiti, di cui si ammanta come di una veste che non è sua! Poiché esso non ha in se stesso bene alcuno ed è quasi un fantasma in confronto all’Essere. (Enneadi I, 8, 3)

La risoluzione data da Plotino alla natura del male come non-essere viene ripresa anche da Agostino nella risposta all’angosciante interrogativo : unde malum?

La totale privazione del bene dunque, significa inesistenza e, viceversa l’esistenza suppone il bene. Allora tutto ciò che esiste è buono e il male, quel male di cui cercavo l’origine non è sostanza, perché se fosse sostanza sarebbe un bene.( Confessioni, VII, 12)

Questa è la soluzione che Agostino riprende da Plotino anche se continua poi per una direzione diversa. Infatti da Agostino il male è ricondotto ad un atto di volontà dell’uomo che si oppone all’ordine divino è che assume tutta la responsabilità della colpa; l’uomo ha assunto liberamente il male, ma non può liberarsene altrettanto liberamente. Anche su questo punto emerge una differenza rispetto al pensiero Plotiniano in cui emerge la convinzione che le forze dell’uomo sono sufficienti al raggiungimento del supremo telos: ciò avviene non tramite una grazia soprannaturale, ma grazie all’energeia che rientra nella circolare dialettica della processione e del ritorno all’Assoluto. Al contrario in Agostino il ritorno all’Unità si può ottenere solo tramite l’aiuto divino.

Portato da quelle letture a rientrare in me stesso, mi raccolsi nel mio intimo dietro la tua guida, e poiché Tu ti eri fatto mio sostegno, ci riuscii.

 

 

BIBLIOGRAFIA