JOHN SEARLE

Mind, Language, and Society

Basic Books, New York 1998

tr. it.

SEARLE

Mente, linguaggio, società

La filosofia nel mondo reale

Cortina, Milano 2000 

Searle si propone di mostrare come gli svariati argomenti trattati nelle sue molte opere siano relazionati gli uni agli altri.

 

Nel primo capitolo egli illustra la sua metafisica di base, che si inscrive nella visione illuministica della realtà. Con questo termine egli intende quella weltanschauung che si è affermata con le rivoluzioni scientifiche secentesche e che ha dominato la cultura occidentale fino ai primi decenni del Novecento. Si tratta di una concezione sostanzialmente ottimistica, fiduciosa nelle possibilità cognitive dell’uomo e nell’intrinseca intelligibilità del reale: “Dalla rivoluzione copernicana in poi, passando per la meccanica di Newton, per la teoria dell’elettromagnetismo e la teoria evoluzionistica di Darwin, l’Universo aveva un certo senso, una sorta di intelligibilità e stava diventando ancora più comprensibile grazie al costante aumento delle conoscenze a disposizione”. A giudizio di Searle “il culmine di questa concezione ottimistica venne raggiunto nel tardo Ottocento soprattutto nella Germania di Bismarck e nell’Inghilterra vittoriana”. Esponenti maggiori di questa visione sarebbero stati Frege e Russell.

Questo ottimismo fu intaccato e minato da una serie di eventi, “intellettuali e non solo”, nei primi decenni del XX secolo. In particolare Searle individua questi attacchi nella Grande Guerra, prima causa della crisi, nella teoria della relatività, che minò le nostre assunzioni fondamentali circa il tempo, lo spazio, la materie e l’energia, la scoperta dei paradossi nella teoria degli insiemi, che fece vacillare “la razionalità della cittadella stessa della razionalità: la matematica”, la psicologia freudiana, interpretata come “prova dell’impossibilità della razionalità stessa”, la dimostrazione di incompletezza di Gödel, la meccanica quantistica, “che almeno in certe interpretazioni sembrava semplicemente non assimilabile ai nostri concetti di determinatezza e di esistenza indipendente dell’universo fisico”, la filosofia della scienza di Kuhn e di Feyerabend, “i quali argomentarono che la scienza stessa era contaminata dall’arbitrarietà e dell’irrazionalità”. Per Kuhn, infatti, ogni importante rivoluzione scientifica “crea” una realtà diversa. Dietro queste teorie epistemologiche si può riconoscere la lezione di Ludwig Wittgenstein, “il maggior filosofo del Novecento”, che avrebbe dimostrato “che il discorso umano è costituito da una serie di giochi linguistici reciprocamente intraducibili e incommensurabili”, privi di standard comuni di razionalità.

Questa lunga crisi, che si estende dall’inizio del XX secolo agli anni Sessanta-Settanta, e di cui è erede il relativismo postmoderno, non giustifica secondo Searle l’abbandono della visione illuministica: “ritengo che l’Universo esista  indipendentemente dalle nostre menti e ritengo che, entro i limiti posti dalle nostre capacità evolutive, possiamo giungere a comprendere la natura”. Il mondo non è diventato incomprensibile, ma è più difficile da comprendere: “è necessario essere più intelligenti e conoscere molte più cose”.

Searle non si limita a pronunciare un atto di fede illuministica, ma enuncia rapidamente le ragioni per cui gli eventi intellettuali sopra ricordati non minano la visione del mondo moderna: la teoria della relatività non è una confutazione della fisica tradizionale, ma una sua estensione, sia pure controintuitiva; i paradossi logici mostrano solo alcuni nostri errori filosofici; la psicoanalisi non è più considerata una seria teoria scientifica, anche se continua ad esistere come fenomeno culturale; “la dimostrazione di Gödel è una sorta di supporto alla tradizionale concezione razionalistica che separa l’ontologia (ciò che esiste) dall’epistemologia (come conosciamo). La verità è una questione di corrispondenza ai fatti […]. La dimostrabilità e la verificabilità hanno invece a che fare con la scoperta della verità e quindi sono nozioni di carattere epistemico, ma non devono essere confuse con i fatti da scoprire”; la meccanica quantistica comporta un attacco più forte alla visione illuministica del mondo, ma non così distruttivo come si vorrebbe far credere: “noi dobbiamo semplicemente accettare un certo grado di indeterminazione statistica nelle relazioni micro e macro come un fatto che caratterizza la realtà […]. Tuttavia, non vi è nulla nei risultati attuali della meccanica quantistica che ci costringa a concludere che l’osservatore crea in parte la realtà che osserva”; una parte consistente dell’opera di Searle è dedicata alla confutazione del relativismo sociale e post-modernistico.

In grandissima parte delle questioni filosofiche fondamentali è presente, secondo Searle, una posizione predefinita, o nel linguaggio informatico, di default, vale a dire una visione “che assumiamo in modo acritico”, tale che qualsiasi allontanamento da essa richiede uno sforzo cosciente e un argomento convincente. Posizioni predefinite sono l’assunzione dell’esistenza di un mondo indipendente da noi, il nostro accesso percettivo ad esso, la teoria corrispondentista della verità, il principio di causa… Queste assunzioni costituiscono ciò che Searle chiama lo Sfondo del pensiero e del linguaggio. Si può interpretare buona parte della storia della filosofia come una serie di attacchi alle posizioni predefinite. Caratteristicamente, l’attacco prende avvio con il mettere in evidenza i rompicapi e i paradossi della posizione predefinita. Secondo Searle, in generale le posizioni predefinite sono vere e gli attacchi contro di esse sbagliati (l’argomento di Searle si basa su una sorta di appello al consenso universale, interpretato in chiave evoluzionistica: “E’ inverosimile pensare che le posizioni predefinite avrebbero potuto sopravvivere al disordine e alla confusione della storia umana per secoli, e in alcuni casi per millenni, se fossero state così false come i filosofi sogliono farci credere”). Non tutte le posizioni predefinite, però, sono vere. Ora “alcuni dei più interessanti problemi filosofici sono quelli che emergono da uno scontro netto o, persino, da un’incompatibilità logica tra due posizioni predefinite”, ad esempio tra l’assunzione di senso comune della libertà della volontà e il determinismo fisico.

Tra le posizioni predefinite che oggi sono prese d’assalto dalla filosofia vi è il realismo, che si tende a negare da quattro punti di vista:

1)       il prospettivismo: noi non abbiamo alcun accesso al mondo reale, se non da una prospettiva particolare. Non esiste pertanto una realtà oggettiva, in sé, distinta dal nostro modo di vederla. Secondo Searle il prospettivismo si basa sulla fallacia uso-menzione: “è una fallacia uso-menzione supporre che la natura linguistica e concettuale dell’identificazione di un fatto richieda che il fatto identificato sia esso stesso linguistico in natura” (25).

2)       L’argomento della relatività concettuale: il realismo esterno sarebbe falso perché non abbiamo accesso alla realtà esterna se non attraverso i nostri concetti. Strutture concettuali diverse portano a differenti descrizioni della realtà, mutualmente incompatibili. In realtà, secondo Searle, il problema non sussiste: descrizioni incompatibili possono essere entrambe vere, purché si precisi il sistema di descrizione che usiamo: “Io peso 160 in libbre e 72 in chilogrammi. Quanto peso in realtà? La risposta è: sia 160 sia 72 sono veri, a seconda di quale sistema di misura stiamo usando” (26).

3)       L’argomento dalla storia della scienza: la scienza, stando all’approccio di Kuhn, non procede attraverso un continuo accumulo di conoscenze, ma attraverso una serie di rivoluzioni, in cui un vecchio paradigma viene soppiantato da uno nuovo. Gli scienziati di comunità scientifiche differenti “vivono in mondi differenti”. Secondo Searle, il fatto che ci siano diversi modi di modellizzare il mondo, non implica che non esista un mondo che si cerca di catturare nei propri schemi.

4)       L’argomento della sottodeterminazione della teoria rispetto all’evidenza, che si rifà alla tesi Duhem-Quine. Searle ribatte che “il passaggio della teoria geocentrica a quella eliocentrica non mostra che non vi sia una realtà che esiste indipendente; al contrario, l’intero dibattito ci risulta intelligibile sulla base dell’assunzione che c’è una tale realtà. Noi comprendiamo il dibattito e la sua importanza solamente se assumiamo che esso riguarda oggetti reali – la Terra, il Sole, i pianeti – e le loro reali interrelazioni” (28).

 

Searle adotta, pertanto, un atteggiamento realistico. Il senso comune, questa posizione di default, è realista. Contro questo realismo sono state mosse obiezioni, quali:

1)       Le scienze ci insegnano che quando vediamo un albero, in realtà si verifica una complessa serie di fenomeni fisici e chimici. Reali sono questi fenomeni, ben diversi da ciò che io spontaneamente credo esistere. Searle obietta: “Il fatto che io possa fornire una spiegazione causale del perché credo che due più due è uguale a quattro […] non dimostra che due più due non è uguale a quattro. E il fatto che io possa dare una spiegazione causale di ciò che accade quando io vedo un albero […] non dimostra che io non vedo un albero” (32).

2)       Se il “realista percettivo ingenuo” avesse ragione, allora dovrebbe esserci una distinzione nel carattere stesso dell’esperienza tra i casi in cui percepiamo oggetti e fatti del mondo come realmente sono e casi in cui ciò non avviene. Dal momento, però, che le due esperienze sono indistinguibili, allora il realismo è falsificato. Searle ritiene che questo argomento non regga perché si basa su una premessa fallace: “non è vero che perché io veda l’oggetto di fronte a me, ci debba essere una qualche caratteristica interna dell’esperienza stessa che risulti sufficiente a distinguere l’esperienza veritiera dell’oggetto dall’allucinazione” (34).

Si può argomentare a favore del realismo, ma non è necessario che facciamo: esso rappresenta piuttosto lo sfondo delle nostre teorie ed argomentazioni. Del resto, la forza dell’antirealismo non viene da particolari argomentazioni: “La motivazione profonda per la negazione del realismo non è fornita da un particolare argomento piuttosto che da un altro, ma da una volontà di potenza, da un desiderio di controllo e da un risentimento profondo e consolidato. Questo risentimento ha una lunga storia e verso la fine del Novecento è stato incrementato da avversione e astio per le scienze naturali. La scienza con il suo prestigio, il suo manifesto progresso e la sua enorme capacità di far danno, è diventata bersaglio di odio e di risentimento” (36-7).

 

Questa realtà, descritta nelle sue caratteristiche di fondo dalla teoria atomica e da quella evoluzionistica, presenta nel suo arredo degli oggetti, le menti, che sembrano opporre resistenza ad una riduzione in termini naturalistici. Secondo Searle, la mente presenta come “caratteristica primaria ed essenziale” la coscienza, vale a dire “quegli stati di sensibilità o consapevolezza che iniziano normalmente quando ci svegliamo al mattino da un sonno senza sogni e che continuano per tutta la giornata finché non ci addormentiamo nuovamente” (la coscienza può venir meno “quando moriamo, entriamo in coma, o diventiamo in qualche altro modo ‘incoscienti’”). Caratteristiche essenziali della coscienza sarebbero la “sua natura interna, qualitativa e soggettiva”.

La coscienza sarebbe interna – precisa Searle – in due sensi. In primo luogo, “nel senso spaziale abituale, cioè nel senso che essi [gli stati di coscienza] permangono all’interno del mio corpo, e specificamente all’interno del mio cervello” (45), essa non potrebbe sussistere separatamente dal cervello. In secondo luogo, “ognuno dei nostri stati di coscienza esiste solo come elemento di una sequenza di tali stati”: “i miei stati mentali – scrive Searle – sono internamente relazionati gli uni con gli altri” (46).

Per comprendere la seconda caratteristica, la natura qualitativa, è opportuno far riferimento a Thomas Nagel: l’essere coscienti comporta un particolare modo di sentire, che appartiene solo a quel determinato essere (Nagel si era chiesto che “impressione facesse” essere un pipistrello: lo zoologo che può accuratamente descrivere “in terza persona” un pipistrello non può dire che cosa si provi ad essere un pipistrello – problema che evidentemente non si pone a chi parli di una roccia o di una casa, la cui realtà è completamente esaurita da una descrizione in terza persona).

Infine, gli stati coscienti sono soggettivi nel senso che sono sempre esperiti da un soggetto, umano o animale, vale a dire possiedono una “ontologia in prima persona”.

Altre proprietà derivano da questa, che per Searle è la più importante: ad esempio, “che i miei stati di coscienza sono accessibili a me stesso in un modo in cui non sono accessibili a voi” (47), sia in senso epistemico (io conosco i miei dolori meglio di quanto possa conoscere i vostri, anche se “talvolta comprendiamo i sentimenti delle altre persone meglio di quanto comprendiamo i nostri”), sia soprattutto in senso ontologico.

 

Assunta la soggettività degli stati coscienti, spesso se ne deriva l’impossibilità di giungere a una spiegazione scientifica della coscienza. Secondo Searle, questo argomento si fonda su un “cattivo sillogismo”, così ricostruibile:

a)       La scienza è per definizione oggettiva.

b)       La coscienza è per definizione soggettiva .

c)       Quindi non può esserci una scienza della coscienza.

Ora, questo sillogismo contiene una fallacia, dovuta all’ambiguità dei termini “soggettivo” e “oggettivo”. Secondo Searle è necessario distinguere tra soggettività (o oggettività) epistemica e soggettività (o oggettività) ontologica: un enunciato è epistemicamente oggettivo se può essere riconosciuto vero o falso indipendentemente dai sentimenti, dagli atteggiamenti e dai pregiudizi della gente, soggettivo nel caso contrario; le cose sono ontologicamente oggettive quando il loro modo di esistere non dipende dall’essere esperite da un soggetto, soggettive quando esistono solo in quanto esperite da un soggetto (una montagna è ontologicamente oggettiva, il prurito no). Ora, gli stati di coscienza sono ontologicamente soggettivi, ma questo non comporta che non possano essere studiati da una scienza che è epistemicamente oggettiva: “Così il fatto che la coscienza abbia un modo di esistenza soggettivo non ci impedisce di avere una scienza oggettiva della coscienza. La scienza è, infatti, epistemicamente oggettiva nel senso che gli scienziati tentano di scoprire verità che sono indipendenti dai sentimenti, dagli atteggiamenti o dai pregiudizi di chiunque. Questa oggettività epistemica, in ogni caso, non impedisce alla soggettività ontologica di essere oggetto di indagine” (49).

 

Classico problema della filosofia è quello del rapporto mente-corpo: “Come è possibile che un mondo interamente consistente di particelle materiali in campi di forza possa contenere sistemi che sono coscienti” (49). Questa impostazione della questione ha due possibili esiti: se si pensa alla coscienza come a un “fenomeno separato e misterioso”, si è spinti al dualismo, all’ammissione, cioè, di due ordini di realtà (sostanze o proprietà) irriducibili; se si cerca di reintegrare la coscienza nel mondo fisico, si è trascinati verso il materialismo, per cui la coscienza non esisterebbe se non come epifenomeno dei sistemi fisici.

Searle descrive questo problema come uno “scontro tra posizioni predefinite”, coerenti con il senso comune (il dualismo) e con la scienza (il materialismo).

La soluzione che Searle propone consiste nel rifiutare entrambe le alternative, in quanto basate su una serie di assunzioni false. La principale di queste è “che se la coscienza è realmente un fenomeno soggettivo e qualitativo, allora essa non può essere parte del mondo materiale e fisico” (55). Ora, secondo Searle questa assunzione è giustificata solo se noi assumiamo le definizioni di “mente” e “corpo” della filosofia meccanicistica secentesca, di origine cartesiana, dove i due concetti sono incompatibili. Ma, dal momento che da queste definizioni derivano difficoltà e contraddizioni, Searle propone di abbandonarle: dobbiamo basarci non su definizioni astratte, ma sui fatti. Ora, “è un fatto reale che tutti i nostri stati coscienti sono causati da processi cerebrali” (ivi).

 

In sostanza Searle cerca di risolvere il tradizionale problema del rapporto mente-corpo eliminando “tutto il bagaglio metafisico che tradizionalmente l[o] accompagna” e facendo appello ai fatti. Ovviamente è problematico che quello che Searle enuncia sia davvero un fatto piuttosto che un complesso costrutto teorico. Searle, più avanti, fa riferimento all’esperienza quotidiana, per la quale a certe intenzioni seguono certi moti corporei: ora, questi fatti provano meno di quello che Searle vorrebbe assumere come “fatto”, vale a dire provano che esiste un’interazione mente-corpo, non che il cervello causa i fenomeni mentali. Egli fa appello inoltre alle posizioni precostituite e all’assunzione che esse sono prevalentemente vere e che quindi una teoria che si concilia con questo sfondo in misura maggiore di un’altra è preferibile alla rivale.

 

Searle articola così la sua teoria:

1.        La coscienza consiste in stati e processi interni qualitativi e soggettivi. Essa ha quindi un’ontologia in prima persona.

2.        Di conseguenza, la coscienza non può essere ridotta a fenomeni in terza persona.

3.        La coscienza è un fenomeno biologico, i processi coscienti sono processi biologici.

4.        I processi biologici sono causati da processi neuronali di livello inferiore nel cervello.

5.        La coscienza consiste in processi di livello superiore realizzati nella struttura del cervello.

6.        Non c’è ragione in linea di principio per cui noi non potremmo costruire un cervello artificiale che sia anche in grado di causare e realizzare la coscienza.

Ora, la seconda tesi di Searle sembra in contraddizione con il suo naturalismo: se la coscienza è un fenomeno biologico, perché non dovrebbe essere suscettibile delle spiegazioni “in terza persona” proprie delle scienze naturali? E se non è suscettibile di una tale spiegazione, come non finire in una forma di dualismo, magari delle proprietà?

Per sfuggire a questo scoraggiante dilemma, Searle analizza il concetto di “riduzione”: egli distingue tra “riduzione eliminativistica” e “riduzione non eliminativistica”. Nel primo caso, un fenomeno è ridotto in quanto si mostra che esso in realtà non esiste, ma è solo un’illusione. Ad esempio, quando spieghiamo che il tramonto è dovuto al moto della Terra, la nostra riduzione mostra l’illusorietà di questo fenomeno (il Sole non scende dietro i monti). Le riduzioni non eliminativistiche, invece, ridefinisce un fenomeno nei termini dei suoi fondamenti causali, ma non ne nega la realtà: “La solidità è spiegabile causalmente come comportamento di elementi ‘micro’ e proprio per questa ragione riusciamo a ridefinirla nei termini dei suoi fondamenti causali. La riduzione della solidità al movimento delle molecole è una riduzione causale non eliminativistica. Il tavolo non solo appare solido, esso è solido” (60-61).

Ora, né l’una, né l’altra strategia riduzionistica potranno mai essere adottate per la coscienza.

1)       Non può essere adottata la strategia eliminativistica perché non si può mostrare che la coscienza è un’illusione: l’esistenza dell’illusione è la realtà stessa che deve essere spiegata. Come scrive Searle, “se mi sembra di essere cosciente, allora lo sono” (61), “L’‘illusione’ della coscienza è identica alla coscienza stessa” (ivi).

2)       Non può essere praticata nemmeno la strategia non elimitavistica, a meno di rinunciare a dar conto della “soggettività” della coscienza, del fatto di essere un’esperienza in prima persona.

 

Una difficoltà contro cui mette in guardia Searle è l’epifenomenismo. L’argomentazione su cui si regge l’epifenomenismo è la seguente: “la coscienza, sebbene sia causata da processi cerebrali, non può a sua volta causare alcunché” (62), è una specie di “residuo nebbioso emanato dal cervello”.

Searle replica all’epifenomenismo con un argomento evoluzionistico: “Sarebbe miracoloso come nient’altro nella storia del vivente, se qualcosa di così biologicamente elaborato, ricco e strutturato come la coscienza umana e animale non facesse differenza per il mondo reale dal punto di vista causale” (63).

In secondo luogo, si chiede quale sia il presupposto che sta dietro alla sfida dell’epifenomenismo. Egli individua per tale via tre errori di base dell’epifenomenismo:

1)       L’assunzione dualistica che il mentale non è parte del mondo fisico.

2)       L’assunzione che ogni tipo di causazione deve essere una causazione basata sul modello degli oggetti fisici che spingono altri oggetti fisici – una causazione tipo “palle da biliardo”.

3)       L’assunzione secondo la quale, se è possibile, per ogni livello causale una spiegazione del funzionamento di quel livello nei termini di microstrutture più di base, allora il livello iniziale sarebbe causalmente irreale, epifenomenico – non efficace.

 

Perché queste tre proposizioni dovrebbero essere errate? La prima è confutata dall’appello ai fatti precedentemente menzionato (se il cervello causa la coscienza, allora la coscienza è parte del mondo fisico); la seconda alla storia della scienza, che ha ampliato il concetto di causazione – ad esempio, passando dalla cartesiana azione per contatto alle newtoniane forze a distanza – e la terza con una considerazione di senso comune: “Se pensate al comportamento del motore della vostra macchina, per esempio, vedrete che ci sono livelli reali di descrizione causalmente differenti. A un certo livello, parliamo dell’azione del pistone, dei cilindri, delle candele e dell’esplosione del cilindro. A un livello più di base, possiamo parlare del passaggio degli elettroni attraverso gli elettrodi, dell’ossidazione degli idrocarburi, della struttura molecolare delle leghe metalliche e della formazione di nuovi composti come CO e CO2. Questi sono due livelli di descrizione alquanto distinti del comportamento di un motore, ma non c’è niente di incompatibile tra queste due descrizioni e non c’è ragione di considerare epifenomenica o causalmente irreale la descrizione di livello superiore” (66). In natura ci sono livelli più profondi e più superficiali, ma ciò non implica che ciò che è più superficiale sia causalmente irreale.

 

Rimossi questi tre errori, Searle si chiede quale sia la funzione evoluzionistica della coscienza. La risposta è, a suo avviso, immediata: “Molto di ciò che facciamo di essenziale per la sopravvivenza della nostra specie richiede la coscienza: non si può mangiare, accoppiarsi, crescere i figli, cacciare per il cibo, far germogliare il grano, parlare una lingua, organizzare gruppi sociali o guarire un ammalato se si è in coma” (68).

In genere, per comprendere il ruolo evoluzionistico di qualche caratteristica, si procede controfattualmente, immaginando che quella caratteristica non esista, mentre tutto il resto rimane inalterato. Ora, nel caso della coscienza, immaginando che la coscienza non esista, immaginiamo che esista qualcosa di ben diverso dal mondo reale, vale a dire un comportamento complesso non cosciente. Il ragionamento è così evoluzionisticamente scorretto, non scientifico.

 

Secondo Searle, la mente funziona causalmente, come ogni altro fenomeno naturale, ma presenta un particolare modo di causazione, la “causalità intenzionale”: gli esseri coscienti hanno la capacità di rappresentarsi gli oggetti e di agire sulla base di queste rappresentazioni.

L’intenzionalità è “quella caratteristica della mente per mezzo della quale gli stati mentali sono diretti a, si riferiscono a, appartengono a, rimandano a, mirano a stati di cose del mondo” (70). Esempi di stati intenzionali sono credenze, desideri, speranze, paure, amore, odio, vergogna, percezione…  Intenzionalità e coscienza non coincidono: “non tutti gli stati coscienti sono intenzionali e non tutti gli stati intenzionali sono coscienti” (70): ci sono, ad esempio, stati di ansia senza oggetto e credenze o desideri di cui non sono cosciente.

 

Searle analizza quindi il concetto di coscienza. Noi descriviamo ciò di cui siamo coscienti, non la coscienza in se stessa: “Parte della difficoltà dell’ottenere una descrizione della coscienza consiste nel fatto che non sembra essa stessa essere un oggetto di osservazione nel modo in cui lo sono le altre cose, come sedie e i tavoli” (71).

Una seconda difficoltà, però, è di ordine filosofico, “deriva dal fatto che abbiamo ereditato una lunga tradizione filosofica che si rifiuta di trattare la coscienza come una parte del mondo ordinario, naturale, ‘fisico’, nel quale noi tutti viviamo” (72).

 

Searle si dedica poi alla confutazione di una serie di errori filosofici comuni riguardanti la coscienza.

1)       Il fatto che la coscienza ha un modo di esistere soggettivo ha indotto molti, come Cartesio, a supporre che noi possediamo un tipo speciale di certezza quando consideriamo i nostri stati coscienti. Searle ritiene, invece, che le persone spesso commettono errori di giudizio riguardo ai loro stati coscienti. Egli individua quattro modi di errore riguardo ai propri stati coscienti.
A) Il primo è l’auto-inganno. Contro il fenomeno dell’auto-inganno può essere facilmente proposta la seguente argomentazione: “Affinchè A inganni B circa una proposizione p, A deve credere che p e deliberatamente provocare in B la credenza che non p. Ma dove A=B questo è impossibile perché A finirebbe per credere sia p che non p, il che è una contraddizione” (74). Di fatto, però, gli esseri umani si auto-ingannano, quindi ci deve essere un errore nell’argomentazione. E’ sufficiente ammettere, secondo Searle, l’esistenza di processi mentali inconsci: “Voi potete credere coscientemente, e sinceramente sostenere di voler smettere di fumare mente, di fatto, inconsciamente, sentite di  non avere una tale intenzione. Tale è la natura dell’autoinganno” (ivi).
B) Seconda fonte di errore è la cattiva interpretazione: “in un momento di grande emozione potreste sinceramente pensare di essere innamorati ma, successivamente, vi rendete conto che avevate interpretato male i vostri sentimenti e che l’emozione era soltanto un’infatuazione temporanea” (75).
C) Terza fonte di errore – secondo Searle la più comune – consiste nel fatto che molti dei nostri stati mentali sono concettualmente vincolati al nostro comportamento sotto certe descrizioni. Se io decido di imparare il tedesco, devo dedicarmi al suo studio per un certo numero di ore alla settimana con mezzi adeguati. Se io credo di aver deciso di imparare il tedesco e non acquisto o seguo alcun corso, né vi dedico un certo numero di ore alla settimana, ciò significa che io mi inganno sulla mia decisione.
D) Una quarta forma di errore è data dalla disattenzione: “Noi pensiamo, per esempio, di essere fermamente impegnati in un certo atteggiamento politico ma, nel corso degli anni, scopriamo che, senza averlo nemmeno notato, le nostre preferenze politiche sono cambiate” (75).

2)       Nella nostra tradizione filosofica si assume l’esistenza di una specie di visione mentale interiore, l’introspezione. Searle ritiene erronea questa interpretazione: nel caso dell’esperienza interiore manca la distinzione di soggetto percipiente e oggetto percepito che vale per l’esperienza esterna (se si può distinguere tra la percezione della sedia e la sedia, non altrettanto si può fare per dolore e percezione del dolore).

3)       Sempre nella nostra tradizione si assume che tutti i nostri stati di coscienza implichino l’autocoscienza. Di questa assunzione sono possibili due versioni:
A) Ogniqualvolta sono cosciente di qualcosa io sono cosciente di me stesso essendo cosciente di quella cosa. Questa versione Searle la ritiene errata di fatto: “Mentre penso a qualcosa, io, spesso, penso semplicemente a quella cosa e non penso a me stesso che sto pensando a quella cosa” (77).
B) Tutti gli stati coscienti hanno come oggetto intenzionale nient’altro che se stessi. Ora, è vero che in molti casi focalizzo la mia attenzione sull’atto del percepire e non sull’oggetto percepito (ad esempio, questa era la ricerca dei pittori impressionisti), ma questo non implica affatto che ciò avvenga sempre.

 

Searle passa, quindi, ad individuare le caratteristiche strutturali della coscienza. Egli ne elenca dieci, che ritiene più salienti:

1)       Soggettività ontologica.

2)       Forma unificata (nel singolo istante e nel corso del tempo, mediata dalla memoria).

3)       Intenzionalità (credenze, desideri).

4)       Umore o “particolare sapore” con cui si vive ogni esperienza (esaltazione, depressione, ecc.).

5)       Carattere strutturato.

6)       Gradi diversi di attenzione.

7)       Senso della collocazione spazio-temporale.

8)       Familiarità.

9)       Sovrabbondanza (“Non abbiamo mai un’esperienza isolata, ma essa si estende ad altre esperienze ulteriori. Ogni pensiero che abbiamo ci rimanda ad altri pensieri” (84)).

10)    Piacere o dispiacere (“per qualsiasi esperienza cosciente c’è sempre una domanda come: Ti è piaciuto?”).

 

Un problema centrale riguardante la coscienza è stato posto da Kant, quello della “unità trascendentale dell’appercezione”: esso ha come oggetto il modo in cui il cervello lega in un’unica esperienza elementi disparati.

La risposta di Searle è che la coscienza è già unificata dall’inizio per definizione.

 

Delle caratteristiche della mente, Searle mette particolarmente in evidenza l’intenzionalità, l’insieme delle “varie forme per mezzo delle quali la mente può dirigersi, riguardare o appartenere agli oggetti e agli stati di cose nel mondo” (89). L’importanza di questa caratteristica dipende dal fatto che “il ruolo primario, in senso evolutivo, della mente è quello di metterci in relazione, in certi modi, con l’ambiente e, specialmente, con le altre persone” (ivi). Gli stati soggettivi intenzionali includono “credenze e desideri, intenzioni e percezioni, così come amori e odi, paure e speranze” (ivi).

Ora, secondo molti l’intenzionalità non è una caratteristica fisica del mondo. Per questo motivo, studiosi come Fodor ritengono che si debba mostrare che essa è “qualcos’altro”, ridurla a caratteristiche fisiche del mondo.

Searle in questo testo non si sofferma particolarmente sulle teorie che si propongono di ridurre ed eliminare l’intenzionalità Accenna, prima di tutto, alla teoria di Dennett, per cui “noi possiamo rimpiazzare l’omuncolo intelligente con un intero esercito di omuncoli progressivamente sempre più stupidi”, obiettando che la risposta non funziona “perché ci lascia ancora con la fallacia con l’homunculus. Gli omuncoli ‘progressivamente sempre più stupidi’ devono pur sempre possedere l’intenzionalità per poter realizzare i loro compiti da omuncoli” (95). Cita, poi, quella di Fodor, che “ci dice che l’intenzionalità è semplicemente una questione di oggetti del mondo che causano ‘segnalazioni’ (tokenings) di parole e altri simboli nelle nostre teste” (ivi), osservando che “le relazioni causali non intenzionali saranno sempre insufficienti per dar conto dell’intenzionalità. Si possono sempre avere relazioni causali senza l’intenzionalità” (ivi).

 

Searle si propone di “naturalizzare” l’intenzionalità come “fenomeno biologico”.

Il suo metodo consiste nel procedere da casi semplici a casi complessi. Ora, le forme di intenzionalità biologicamente più primitive sono quelle forme di desiderio corporeo come la fame e la sete. La sete, in particolare, viene analizzata in termini biologici: “Ecco come funziona la sete. La mancanza di acqua nel sistema fa sì che i reni secernano la renina e la renina agisce su un peptide in circolazione, chiamato ‘angiotensina’, per formare l’angiotensina 2. Questa sostanza entra nel cervello e colpisce alcune porzioni dell’ipotalamo causando un aumento del tasso di scariche neuronali in quelle porzioni. Ciò, a sua volta, fa sì che l’animale abbia un desiderio cosciente di bere” (100). Lesioni dell’ipotalamo possono determinare l’assenza del desiderio cosciente di bere, così come sollecitazioni patologiche o artificiali dell’ipotalamo possono determinare il desiderio di bere: il cervello causa lo stato cosciente della sete. Questo stato presenta un vantaggio evolutivo, perché attiva certe condotte.

Spiegazioni biologiche analoghe possono essere fornite anche di altri stati intenzionali. Può rappresentare una teoria generale dell’intenzionalità?

 

Searle analizza meglio la struttura degli stati intenzionali, distinguendo tra il tipo di stato e il contenuto dello stato: “Si può sperare che pioverà, avere paura che pioverà e credere che pioverà. In ogni caso, noi abbiamo lo stesso contenuto – che pioverà – ma il contenuto è presentato in differenti modi intenzionali” (104). I contenuti sono intere proposizioni. Come tali, hanno condizioni di verità o, come Searle preferisce dire, “di soddisfazione”. Le credenze possono essere vere o false, i desideri realizzati o no, e così via.

Ciò che distingue i vari tipi di stato intenzionale tra di loro è la “direzione di adattamento al mondo” (concetto introdotto da J.L.Austin e sviluppato d G. E. M. Anscombe). Le credenze hanno una direzione di adattamento dalla mente al mondo (devono adattarsi al mondo), i desideri dal mondo alla mente (è il mondo che deve adattarsi alla mente). Questa differenza è stata esemplificata in modo efficace in uno scritto della Anscombe: “Una donna dà a suo marito una lista della spesa nella quale sono scritte le parole: birra, burro e pancetta. L’uomo prende con sé la lista, e al supermercato mette nel carrello le cose che corrispondono agli articoli elencati nella lista. La lista funziona come un ordine o un desiderio, e ha dunque una direzione di adattamento mondo-a-lista. E’ responsabilità dell’uomo tentare di far sì che il mondo si adatti ai contenuti della lista […]. Ma supponiamo che l’uomo sia seguito da un detective che trascrive ciò che l’uomo mette nel suo carrello della spesa. Il detective scrive birra, burro e pancetta, così che quando essi raggiungono la cassa sia l’uomo sia il detective hanno liste uguali. Tuttavia, la funzione delle liste è radicalmente differente. E’ responsabilità della lista del detective adattarsi a una realtà che esiste in modo indipendente. La lista funziona come una descrizione o come un resoconto di ciò che è realmente accaduto […]. La lista del detective […] ha una direzione di adattamento lista-a-mondo” (106-7).

Searle conclude: “Credenze, percezioni e memorie hanno una direzione di adattamento mente-a-mondo, perché il loro compito è quello di rappresentare come le cose sono; desideri e intenzioni hanno una direzione di adattamento mondo-a-mente perché il loro compito è quello di rappresentare non come stanno le cose ma come noi vorremmo che fossero o come noi progettiamo che esse saranno” (108).

 

Questo punto sembra richiedere una maggiore discussione: se le credenze hanno come condizione di soddisfazione la verità e falsità, i desideri potrebbero essere valutati come buoni o cattivi. Il desiderio è buono se il suo oggetto merita di essere desiderato, cattivo in caso contrario. Analogamente si potrebbe parlare delle emozioni, intese come esperienze del valore.

 

Searle introduce alcuni elementi di complessità:

1)       Non tutti gli stati intenzionali hanno intere proposizioni come loro contenuto, alcuni hanno come contenuto parti di proposizioni (oggetti, persone…): “Se un uomo è innamorato di Mary oppure odia Bill, allora il contenuto di questi stati intenzionali si riferisce a Mary o a Bill, e l’atteggiamento che egli ha è di amore o di odio” (ivi).

2)       Alcuni stati intenzionali hanno una “direzione di adattamento nulla”, nel senso che non si adattano al mondo, né pretendono di adattare il mondo a sé: “se siete dispiaciuti per aver insultato un amico o se siete contenti perché il sole sta splendendo, in ogni caso avete uno stato intenzionale in cui è presupposto che il contenuto proposizionale sia già soddisfatto” (108).

 

Secondo Searle, “il punto chiave per comprendere l’intenzionalità” è costituito dalle “condizioni di soddisfazione”.  Questo, secondo Searle, può essere detto anche degli stati intenzionali il cui contenuto non è interamente proposizionale. Così egli scrive: “Quegli stati intenzionali che non hanno un contenuto proposizionale intero, come l’amore e l’odio, e che dunque non sembrerebbero avere condizioni di soddisfazione sono, io credo, in parte costituiti da stati intenzionali che hanno un contenuto proposizionale intero e, in questo modo, hanno anch’essi condizioni di soddisfazione. Così, per esempio, uno non può amare una persona senza avere un insieme di credenze e di desideri che riguardano quella persona. E quelle credenze e quei desideri sono, in larga parte, costitutivi dell’amore che uno prova per quella persona” (109-110).

 

Searle introduce quindi il concetto di causazione intenzionale, osservando come sia essenziale “per il funzionamento dell’intenzionalità, e quindi essenziale per la nostra sopravvivenza nel mondo, che la capacità di rappresentazione della mente e le relazioni causali con il mondo siano tra loro connesse in maniera sistematica”, in una forma che Searle chiama di “causazione intenzionale”: il desiderio è insieme rappresentazione e causa delle condizioni di soddisfazione, il ricordo è rappresentazione ed effetto delle condizioni di soddisfazione (io mi ricordo di aver vinto una gara di sci se mi rappresento la mia vittoria, questa credenza è vera, questa credenza è il prodotto di un ben preciso processo causale).

 

Tutti gli stati intenzionali funzionano come funzionano perché hanno uno sfondo di conoscenze, in buona parte pre-intenzionale. Questo sfondo è nella sua componente profonda universale (legato alla nostra costituzione biologica), nelle sue componenti di superficie locale (culturale).

 

Riprendendo il suo libro sulla Costruzione della realtà sociale: molti oggetti sociali e istituzionali (come il denaro o il matrimonio) sono quello che sono e hanno le proprietà che hanno, perché la società li vede come tali. Essi hanno una realtà oggettiva e nello stesso tempo questa realtà esiste solo perché noi pensiamo che esista. Per spiegare questo apparente paradosso, Searle si sofferma innanzi tutto sul concetto di “intenzionalità collettiva”.

Searle comincia con l’osservare che l’intenzionalità non si esprime soltanto nella forma: “Io credo”, “io spero” e così via. Un’interessante forma di intenzionalità è espressa al plurale (“noi intendiamo”, “noi crediamo”, “noi speriamo…”).

Searle avanza la tesi che esista una categoria irriducibile di intenzionalità: l’intenzionalità collettiva o “intenzionalità del noi”.

Egli si rende conto delle resistenze che la tradizione culturale analitica, date le sue basi empiristiche e individualistiche, oppone a questo concetto, che sembra quanto meno postulare l’esistenza di un ente non necessario, una sorta di mente collettiva: “Nella nostra tradizione filosofica si è sempre stati tentati di pensare all’intenzionalità collettiva come se fosse riducibile all’intenzionalità individuale. Usualmente riteniamo che l’intenzionalità del noi debba essere sempre riducibile e, in ultima istanza, eliminabile in favore dell’ ‘intenzionalità dell’io’. La ragione di questa tentazione è che se pensate all’intenzionalità collettiva come a qualcosa di irriducibile vi sembrerà di essere stati costretti a postulare una specie di entità mentale collettiva, una sorta di sovrastante Spirito del mondo hegeliano, un ‘noi’ che volteggia misteriosamente sopra noi esseri individuali e del quale noi, in quanto individui, siamo solo un’espressione. Ma dal momento che tutta l’intenzionalità di cui dispongo è nella mia testa e che tutta quella di cui voi disponete è nella vostra testa, il nostro problema è: come può esistere un’intenzionalità collettiva irriducibile?”.

 

Una risposta corrente a questo problema è la seguente: ogniqualvolta due persone condividono un’intenzione collettiva a) ognuno di loro possiede un’intenzione del tipo “io intendo”; b) ciascuno deve credere che l’altro abbia la medesima intenzione; c) ciascuno deve credere che l’altro creda che il primo creda e così via in un circolo non vizioso (questa sequenza di credenze iterate si chiama “credenza reciproca”).

Questa linea di argomentazione è stata sviluppata da Davi Lewis (Convenzione).

 

La critica di Searle a questo approccio in termini di intenzionalità individuale e credenza reciproca fa appello ad un principio di semplicità: “Non credo che la mia testa sia abbastanza grande da poter accogliere così tante credenze e, personalmente, ho una soluzione da proporre più semplice” (126).

 

Secondo Searle, l’intenzionalità collettiva è un “concetto primitivo”, del tipo “noi intendiamo”, anche se è nella mia testa individuale: “l’esigenza che tutta l’intenzionalità sia nelle teste degli agenti individuali, un’esigenza che viene talvolta chiamata ‘individualismo metodologico’, non richiede che tutta l’intenzionalità sia espressa in prima persona singolare. Non c’è niente che ci impedisca di avere nelle nostre teste individuali un’intenzionalità del tipo, per esempio, ‘noi crediamo’, ‘noi intendiamo’, e così via” (126).

 

Searle afferma che l’intenzionalità collettiva è un fatto ordinario della nostra vita, è presupposta dallo stesso conflitto: “Persino il conflitto, nella maggior parte delle sue forme, richiede una cooperazione. Pensate alla competizione per un premio, a una partita di calcio, a un processo legale o, persino a due filosofi dialetticamente impegnati in una controversia. Perché si sviluppi questo genere di conflitto ci deve essere un livello elementare di cooperazione […]. Per arrivare a lottare a un certo livello, dobbiamo essere in grado di cooperare a un altro livello” (127).

 

Searle arriva così alla definizione di “fatto sociale”, come “qualsiasi fatto che comporti due o più agenti che abbiano un’intenzionalità collettiva” (127). Egli ritiene che l’intenzionalità collettiva sia presente anche nei cosiddetti animali sociali, come le formiche o le api.

 

Una seconda nozione su cui Searle si sofferma è quella di “attribuzione di funzione”: gli esseri umani ed altri animali di livello superiore sono in grado di usare certi oggetti come strumenti. Le funzioni non sono proprietà indipendenti dagli osservatori. Anche quando parliamo di funzioni di oggetti naturali, come il cuore, lo facciamo perché questi oggetti determinano degli effetti, cui noi attribuiamo valore (“E’ solo perché diamo grande importanza alla vita e alla sopravvivenza e comprendiamo il contributo del cuore per la vita e la sopravvivenza che possiamo dire che la funzione del cuore è quella di pompare sangue. Se stimassimo come maggiormente importanti la morte e l’estinzione, allora il cuore non sarebbe funzionale e la funzione della malattia sarebbe quella di affrettare l’estinzione” (129)).

 

Infine, Searle accenna alle cosiddette “regole costitutive”, che non si limitano a regolare comportamenti preesistenti, ma rendono possibile un comportamento (non si gioca a scacchi ad esempio prima che esistano regole degli scacchi, mentre si può circolare anche senza un codice della strada).

 

La tesi di Searle, allora, è la seguente: “tutto ciò che riguarda la realtà istituzionale può essere spiegato usando esattamente queste tre nozioni: intenzionalità collettiva, attribuzione di funzione e regole costitutive” (131).

 

Attraverso le regole costitutive, l’intenzionalità collettiva attribuisce funzioni ad un oggetto, che comportano proprietà che vanno oltre le proprietà fisiche (una linea di pietre può funzionare come un muro se le viene attribuita la funzione di costituire una frontiera).

 

Sulla base di queste considerazioni, Searle affronta e risolve una serie di problemi, tra cui fondamentale è il seguente: “come può una realtà sociale e istituzionale essere oggettiva dal momento che essa è la realtà che è soltanto perché noi pensiamo che essa lo sia?” (139).

La risposta di Searle fa appello all’assegnazione collettiva delle funzioni di status e, soprattutto, al riconoscimento e all’accettazione per lunghi periodi di tempo. Se l’accettazione collettiva cessa, “tali istituzioni possono collassare all’improvviso, come testimonia il sorprendente crollo dell’impero sovietico nel giro di pochi mesi, a partire dall’annus mirabilis 1989” (ivi).

 

Ora, le realtà istituzionali sono create da un’istituzione sociale come il linguaggio. Searle muove dall’analisi degli atti linguistici, quali asserire, domandare, ordinare, e così via… Tra questi atti, sottolinea quelli “illocutori” (Austin), che sono “l’unità minima completa della comunicazione linguistica umana” (144).

 

All’interno dell’atto illocutorio, secondo Searle, è necessario distinguere tra il contenuto dell’atto e il tipo di atto. Il primo è il contenuto proposizionale (“tu lasci la stanza”), che può essere asserito, domandato, ordinato…, il secondo la forza dell’atto stesso.

A questo punto Searle si pone la seguente domanda: “Come facciamo a passare dai suoni che emettiamo all’atto illocutorio?”, vale a dire come conferiamo intenzionalità e significato a segni.

 

Searle precisa che il significato è una forma di intenzionalità derivata: “L’intenzionalità originale o intrinseca del pensiero di un parlante viene trasferita alle parole, agli enunciati, ai segni, ai simboli, e così via” (148).

 

L’intenzione di chi produce un’espressione, ad esempio pronuncia una frase, è costituita da due componenti: l’intenzione di produrre l’espressione e l’intenzione che essa debba avere certe condizioni di soddisfazione.

 

La prima intenzione è soddisfatta se io effettivamente pronuncio la frase, la seconda è che abbia condizioni di verità (io mi impegno sulla sua verità). Non è necessario che essa sia vera: “Sia il bugiardo sia chi dice la verità si sono impegnati a dire la verità! La differenza è solo che il bugiardo non sta mantenendo l’impegno” (151). 

 

A questo punto Searle opera una distinzione tra significato e comunicazione: “l’intenzione di comunicare  non è identica all’intenzione di significare” (152).

 

Le ulteriori condizioni di successo che definiscono l’intenzione di comunicare vengono sviluppate da Searle in riferimento ad alcuni concetti di Paul Grice. Quando intendo comunicare – osserva Searle – intendo produrre comprensione. Ora, la comprensione consiste nel cogliere il significato di ciò che dico.

 

Searle parla di un “impegno alla verità” che è implicito nel comunicare, anche quando intenzionalmente dico il falso.

 

Searle a questo punto si chiede quanti siano i possibili tipi di atti illocutori e se essi si possano o no ricondurre a pochi tipi fondamentali. Per non inventariare tutti i verbi che in italiano esprimono atti linguistici, Searle definisce il concetto di “punto illocutorio”, vale a dire il proposito per cui esso è un atto di quel certo tipo.

 

La conclusione di Searle è che “vi sia solo un numero ristretto di cose che possiamo fare, quando compiamo atti illocutori, e che queste siano determinate dalla struttura della mente” (156).

 

A suo dire ci sono cinque e solo cinque differenti tipi di punti illocutori:

1.        Il punto illocutorio assertivo, che impegna l’ascoltatore alla verità della proposizione. Tutti gli assertivi hanno la direzione di adattamento parola-a-mondo (per cui possono essere veri o falsi) e la condizione di sincerità è sempre una credenza.

2.        Il punto illocutorio direttivo, che tenta di indurre l’ascoltatore a comportarsi in modo tale che il suo comportamento soddisfi il contenuto proposizionale del direttivo. La direzione di adattamento è sempre mondo-a-parola e l’espressione psicologica delle condizioni di sincerità è sempre il desiderio. Essi non possono essere veri o falsi, ma obbediti, disobbediti e così via.

3.        Il punto illocutorio commissivo, che esprime un impegno da parte del parlante a intraprendere il corso dell’azione rappresentata nel contenuto proposizionale. Esempi ne sono promesse, voti, contratti, garanzie,  e così via. La direzione di adattamento è mondo-a-parola e la condizione di sincerità è l’intenzione.

4.        Il punto illocutorio espressivo, che consiste semplicemente nell’esprimere la condizione di sincerità dell’atto linguistico. Esempi sono le scuse, le congratulazioni, i ringraziamenti… La direzione di adattamento è nulla perché la verità del contenuto proposizionale è data per scontata (“Se io dico: ‘mi scuso per averti colpito’ o ‘congratulazioni per il premio che hai vinto’, io do per scontato che ti ho colpito o che tu hai vinto il premio”), la condizione di sincerità varia con il variare del tipo di espressivo, vale a dire se si dà il sentimento di cui l’atto illocutorio è espressione.

5.        Il punto illocutorio dichiarativo, che provoca un cambiamento nel mondo rappresentandolo come se esso fosse cambiato (esempio: una dichiarazione di guerra). La direzione di adattamento è doppia, in quanto il mondo si adatta alla parola (si instaura lo stato di guerra) e la parola così di adatta al mondo.

 

Searle si rende conto che questa classificazione può sembrare ridondante: dopo tutto, ci sono solo tre direzioni possibili nel rapporto di adattamento mente-mondo (inclusa la direzione nulla), così che potrebbe apparire sufficiente ridurre gli atti illocutori a tre: assertivi, direttivi, espressivi. Si potrebbe pensare di riunire in una sola categoria promesse e ordini: la promessa potrebbe essere interpretata come un ordine dato a se stesso. Searle rifiuta questa soluzione ritenendo che non sottolinei abbastanza la differenza tra le due situazioni comunicative, l’una incentrata sull’ascoltatore (l’ordine), l’altra sul parlante (la promessa). Infine esiste la possibilità di combinare le due direzioni di adattamento, come si è visto, nelle dichiarazioni.   

 

L’intenzionalità può esistere prima del linguaggio, ad esempio nei bambini e negli animali non umani, ma è potenziata dall’intenzionalità del linguaggio: “per gli esseri umani adulti, la mente viene ad essere linguisticamente strutturata” (160).  Come scrive Searle, “il bambino inizia con una semplice intenzionalità prelinguistica. Poi impara un vocabolario semplice che gli permette di entrare in possesso di un’intenzionalità più ricca, che a sua volta gli fornisce un vocabolario più ricco, che a sua volta porta a un’intenzionalità più ricca – e così via, in un processo di tipo bootstrap” (161).

 

Secondo Searle il linguaggio è l’istituzione umana fondamentale: le altre istituzioni, come il denaro o il matrimonio, richiedono se non il linguaggio, almeno una forma di simbolismo simile al linguaggio; il linguaggio, invece, non richiede che esistano altre istituzioni. La ragione di ciò è che attraverso il linguaggio è possibile rappresentare le funzioni di status. Il linguaggio può essere anche un indicatore di status, quando lo status non è fisicamente visibile.

 

In conclusione, Searle confronta scienza e filosofia:

FILOSOFIA

SCIENZA

Gran parte della filosofia ha a che fare con domande per le quali non abbiamo ancora un metodo di risposta che ci metta tutti d’accordo.

Ha scoperto un metodo univoco di risposta

L’assenza di cose come metodi di laboratorio costringe il filosofo a livelli più elevati di chiarezza, rigore, precisione.

 

Le domande filosofiche tendono ad essere domande di “quadro”.

Le domande scientifiche sono specifiche, interne a un quadro dato.

Tendono a riguardare in senso ampio questioni concettuali. Di conseguenza l’esame del linguaggio è uno strumento essenziale per il filosofo, perché il linguaggio è il veicolo per l’articolazione dei nostri concetti.